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ENCICLICA
CARITAS IN VERITATE (7 LUGLIO 2009) |
LETTERA ENCICLICA
CARITAS IN VERITATE
DEL SOMMO PONTEFICE
BENEDETTO XVI
AI VESCOVI
AI PRESBITERI E AI DIACONI
ALLE PERSONE CONSACRATE
AI FEDELI LAICI
E A TUTTI GLI UOMINI
DI BUONA VOLONTÀ
SULLO SVILUPPO UMANO INTEGRALE
NELLA CARITÀ E NELLA VERITÀ
INTRODUZIONE
1. La
carità nella verità, di cui Gesù Cristo s'è fatto
testimone con la sua vita terrena e, soprattutto, con la
sua morte e risurrezione, è la principale forza
propulsiva per il vero sviluppo di ogni persona e
dell'umanità intera. L'amore — « caritas » —
è una forza straordinaria, che spinge le persone a
impegnarsi con coraggio e generosità nel campo della
giustizia e della pace. È una forza che ha la sua origine
in Dio, Amore eterno e Verità assoluta. Ciascuno trova il
suo bene aderendo al progetto che Dio ha su di lui, per
realizzarlo in pienezza: in tale progetto infatti egli
trova la sua verità ed è aderendo a tale verità che
egli diventa libero (cfr Gv
8,22). Difendere la verità, proporla con umiltà e
convinzione e testimoniarla nella vita sono pertanto forme
esigenti e insostituibili di carità. Questa, infatti, «
si compiace della verità » (1
Cor 13,6). Tutti gli uomini avvertono l'interiore
impulso ad amare in modo autentico: amore e verità non li
abbandonano mai completamente, perché sono la vocazione
posta da Dio nel cuore e nella mente di ogni uomo. Gesù
Cristo purifica e libera dalle nostre povertà umane la
ricerca dell'amore e della verità e ci svela in pienezza
l'iniziativa di amore e il progetto di vita vera che Dio
ha preparato per noi. In Cristo, la carità nella verità
diventa il Volto della sua Persona, una vocazione per noi
ad amare i nostri fratelli nella verità del suo progetto.
Egli stesso, infatti, è la Verità (cfr Gv
14,6).
2. La
carità è la via maestra della dottrina sociale della
Chiesa. Ogni responsabilità e impegno delineati da tale
dottrina sono attinti alla carità che, secondo
l'insegnamento di Gesù, è la sintesi di tutta la Legge (cfr
Mt
22,36-40). Essa dà vera sostanza alla relazione
personale con Dio e con il prossimo; è il principio non
solo delle micro-relazioni: rapporti amicali, familiari,
di piccolo gruppo, ma anche delle macro-relazioni:
rapporti sociali, economici, politici. Per la Chiesa —
ammaestrata dal Vangelo — la carità è tutto perché,
come insegna san Giovanni (cfr 1
Gv
4,8.16) e come ho ricordato nella mia prima Lettera
enciclica, « Dio è carità » (Deus
caritas est): dalla carità di Dio tutto
proviene, per essa tutto prende forma, ad essa tutto tende.
La carità è il dono più grande che Dio abbia dato agli
uomini, è sua promessa e nostra speranza.
Sono
consapevole degli sviamenti e degli svuotamenti di senso a
cui la carità è andata e va incontro, con il conseguente
rischio di fraintenderla, di estrometterla dal vissuto
etico e, in ogni caso, di impedirne la corretta
valorizzazione. In ambito sociale, giuridico, culturale,
politico, economico, ossia nei contesti più esposti a
tale pericolo, ne viene dichiarata facilmente
l'irrilevanza a interpretare e a dirigere le responsabilità
morali. Di qui il bisogno di coniugare la carità con la
verità non solo nella direzione, segnata da san Paolo,
della « veritas in caritate » (Ef
4,15), ma anche in quella, inversa e complementare,
della « caritas in veritate ». La verità va
cercata, trovata ed espressa nell'« economia » della
carità, ma la carità a sua volta va compresa, avvalorata
e praticata nella luce della verità. In questo modo non
avremo solo reso un servizio alla carità, illuminata
dalla verità, ma avremo anche contribuito ad accreditare
la verità, mostrandone il potere di autenticazione e di
persuasione nel concreto del vivere sociale. Cosa, questa,
di non poco conto oggi, in un contesto sociale e culturale
che relativizza la verità, diventando spesso di essa
incurante e ad essa restio.
3. Per
questo stretto collegamento con la verità, la carità può
essere riconosciuta come espressione autentica di umanità
e come elemento di fondamentale importanza nelle relazioni
umane, anche di natura pubblica. Solo nella verità la
carità risplende e può essere autenticamente
vissuta. La verità è luce che dà senso e valore alla
carità. Questa luce è, a un tempo, quella della ragione
e della fede, attraverso cui l'intelligenza perviene alla
verità naturale e soprannaturale della carità: ne coglie
il significato di donazione, di accoglienza e di
comunione. Senza verità, la carità scivola nel
sentimentalismo. L'amore diventa un guscio vuoto, da
riempire arbitrariamente. È il fatale rischio dell'amore
in una cultura senza verità. Esso è preda delle emozioni
e delle opinioni contingenti dei soggetti, una parola
abusata e distorta, fino a significare il contrario. La
verità libera la carità dalle strettoie di un emotivismo
che la priva di contenuti relazionali e sociali, e di un
fideismo che la priva di respiro umano ed universale.
Nella verità la carità riflette la dimensione personale
e nello stesso tempo pubblica della fede nel Dio biblico,
che è insieme « Agápe » e « Lógos »:
Carità e Verità, Amore e Parola.
4. Perché
piena di verità, la carità può essere dall'uomo
compresa nella sua ricchezza di valori, condivisa e
comunicata. La verità, infatti, è “lógos”
che crea “diá-logos” e quindi comunicazione e
comunione. La verità, facendo uscire gli uomini dalle
opinioni e dalle sensazioni soggettive, consente loro di
portarsi al di là delle determinazioni culturali e
storiche e di incontrarsi nella valutazione del valore e
della sostanza delle cose. La verità apre e unisce le
intelligenze nel lógos dell'amore: è, questo,
l'annuncio e la testimonianza cristiana della carità.
Nell'attuale contesto sociale e culturale, in cui è
diffusa la tendenza a relativizzare il vero, vivere la
carità nella verità porta a comprendere che l'adesione
ai valori del Cristianesimo è elemento non solo utile, ma
indispensabile per la costruzione di una buona società e
di un vero sviluppo umano integrale. Un Cristianesimo di
carità senza verità può venire facilmente scambiato per
una riserva di buoni sentimenti, utili per la convivenza
sociale, ma marginali. In questo modo non ci sarebbe più
un vero e proprio posto per Dio nel mondo. Senza la verità,
la carità viene relegata in un ambito ristretto e privato
di relazioni. È esclusa dai progetti e dai processi di
costruzione di uno sviluppo umano di portata universale,
nel dialogo tra i saperi e le operatività.
5. La
carità è amore ricevuto e donato. Essa è « grazia » (cháris).
La sua scaturigine è l'amore sorgivo del Padre per il
Figlio, nello Spirito Santo. È amore che dal Figlio
discende su di noi. È amore creatore, per cui noi siamo;
è amore redentore, per cui siamo ricreati. Amore rivelato
e realizzato da Cristo (cfr Gv
13,1)
e « riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito
Santo » (Rm
5,5). Destinatari dell'amore di Dio, gli uomini
sono costituiti soggetti di carità, chiamati a farsi essi
stessi strumenti della grazia, per effondere la carità di
Dio e per tessere reti di carità.
A questa
dinamica di carità ricevuta e donata risponde la dottrina
sociale della Chiesa. Essa è « caritas in veritate in
re sociali »: annuncio della verità dell'amore di
Cristo nella società. Tale dottrina è servizio della
carità, ma nella verità. La verità preserva ed esprime
la forza di liberazione della carità nelle vicende sempre
nuove della storia. È, a un tempo, verità della fede e
della ragione, nella distinzione e insieme nella sinergia
dei due ambiti cognitivi. Lo sviluppo, il benessere
sociale, un'adeguata soluzione dei gravi problemi
socio-economici che affliggono l'umanità, hanno bisogno
di questa verità. Ancor più hanno bisogno che tale verità
sia amata e testimoniata. Senza verità, senza fiducia e
amore per il vero, non c'è coscienza e responsabilità
sociale, e l'agire sociale cade in balia di privati
interessi e di logiche di potere, con effetti disgregatori
sulla società, tanto più in una società in via di
globalizzazione, in momenti difficili come quelli attuali.
6. « Caritas
in veritate » è principio intorno a cui ruota la
dottrina sociale della Chiesa, un principio che prende
forma operativa in criteri orientativi dell'azione morale.
Ne desidero richiamare due in particolare, dettati in
special modo dall'impegno per lo sviluppo in una società
in via di globalizzazione: la giustizia e il bene
comune.
La
giustizia anzitutto. Ubi societas, ibi ius: ogni
società elabora un proprio sistema di giustizia. La
carità eccede la giustizia, perché amare è donare,
offrire del “mio” all'altro; ma non è mai senza la
giustizia, la quale induce a dare all'altro ciò che è
“suo”, ciò che gli spetta in ragione del suo essere e
del suo operare. Non posso « donare » all'altro del mio,
senza avergli dato in primo luogo ciò che gli compete
secondo giustizia. Chi ama con carità gli altri è
anzitutto giusto verso di loro. Non solo la giustizia non
è estranea alla carità, non solo non è una via
alternativa o parallela alla carità: la giustizia è «
inseparabile dalla carità » [1],
intrinseca ad essa. La giustizia è la prima via della
carità o, com'ebbe a dire Paolo
VI, « la misura minima » di essa [2],
parte integrante di quell'amore « coi fatti e nella verità
» (1
Gv 3,18), a cui esorta l'apostolo Giovanni. Da una
parte, la carità esige la giustizia: il riconoscimento e
il rispetto dei legittimi diritti degli individui e dei
popoli. Essa s'adopera per la costruzione della “città
dell'uomo” secondo diritto e giustizia. Dall'altra, la
carità supera la giustizia e la completa nella logica del
dono e del perdono [3].
La “città dell'uomo” non è promossa solo da rapporti
di diritti e di doveri, ma ancor più e ancor prima da
relazioni di gratuità, di misericordia e di comunione. La
carità manifesta sempre anche nelle relazioni umane
l'amore di Dio, essa dà valore teologale e salvifico a
ogni impegno di giustizia nel mondo.
7.
Bisogna poi tenere in grande considerazione il bene
comune. Amare qualcuno è volere il suo bene e adoperarsi
efficacemente per esso. Accanto al bene individuale, c'è
un bene legato al vivere sociale delle persone: il bene
comune. È il bene di quel “noi-tutti”, formato da
individui, famiglie e gruppi intermedi che si uniscono in
comunità sociale [4].
Non è un bene ricercato per se stesso, ma per le persone
che fanno parte della comunità sociale e che solo in essa
possono realmente e più efficacemente conseguire il loro
bene. Volere il bene comune e adoperarsi per esso è
esigenza di giustizia e di carità. Impegnarsi per il
bene comune è prendersi cura, da una parte, e avvalersi,
dall'altra, di quel complesso di istituzioni che
strutturano giuridicamente, civilmente, politicamente,
culturalmente il vivere sociale, che in tal modo prende
forma di pólis, di città. Si ama tanto più
efficacemente il prossimo, quanto più ci si adopera per
un bene comune rispondente anche ai suoi reali bisogni.
Ogni cristiano è chiamato a questa carità, nel modo
della sua vocazione e secondo le sue possibilità
d'incidenza nella pólis. È questa la via
istituzionale — possiamo anche dire politica — della
carità, non meno qualificata e incisiva di quanto lo sia
la carità che incontra il prossimo direttamente, fuori
delle mediazioni istituzionali della pólis. Quando
la carità lo anima, l'impegno per il bene comune ha una
valenza superiore a quella dell'impegno soltanto secolare
e politico. Come ogni impegno per la giustizia, esso
s'inscrive in quella testimonianza della carità divina
che, operando nel tempo, prepara l'eterno. L'azione
dell'uomo sulla terra, quando è ispirata e sostenuta
dalla carità, contribuisce all'edificazione di quella
universale città di Dio verso cui avanza la storia
della famiglia umana. In una società in via di
globalizzazione, il bene comune e l'impegno per esso non
possono non assumere le dimensioni dell'intera famiglia
umana, vale a dire della comunità dei popoli e delle
Nazioni [5],
così da dare forma di unità e di pace alla città
dell'uomo, e renderla in qualche misura anticipazione
prefiguratrice della città senza barriere di Dio.
8.
Pubblicando nel 1967 l'Enciclica Populorum
progressio, il mio venerato predecessore Paolo
VI ha illuminato il grande tema dello sviluppo dei
popoli con lo splendore della verità e con la luce soave
della carità di Cristo. Egli ha affermato che l'annuncio
di Cristo è il primo e principale fattore di sviluppo [6]
e ci ha lasciato la consegna di camminare sulla strada
dello sviluppo con tutto il nostro cuore e con tutta la
nostra intelligenza [7],
vale a dire con l'ardore della carità e la sapienza della
verità. È la verità originaria dell'amore di Dio,
grazia a noi donata, che apre la nostra vita al dono e
rende possibile sperare in uno « sviluppo di tutto l'uomo
e di tutti gli uomini » [8],
in un passaggio « da condizioni meno umane a condizioni
più umane » [9],
ottenuto vincendo le difficoltà che inevitabilmente si
incontrano lungo il cammino.
A oltre
quarant'anni dalla pubblicazione dell'Enciclica, intendo
rendere omaggio e tributare onore alla memoria del grande
Pontefice Paolo
VI, riprendendo i suoi insegnamenti sullo sviluppo
umano integrale e collocandomi nel percorso da essi
tracciato, per attualizzarli nell'ora presente. Questo
processo di attualizzazione iniziò con l'Enciclica Sollicitudo
rei socialis, con cui il Servo di Dio Giovanni
Paolo II volle commemorare la pubblicazione della Populorum
progressio in occasione del suo ventennale. Fino
ad allora, una simile commemorazione era stata riservata
solo alla Rerum
novarum. Passati altri vent'anni, esprimo la mia
convinzione che la Populorum
progressio merita di essere considerata come « la
Rerum
novarum dell'epoca contemporanea », che illumina
il cammino dell'umanità in via di unificazione.
9.
L'amore nella verità — caritas in veritate —
è una grande sfida per la Chiesa in un mondo in
progressiva e pervasiva globalizzazione. Il rischio del
nostro tempo è che all'interdipendenza di fatto tra gli
uomini e i popoli non corrisponda l'interazione etica
delle coscienze e delle intelligenze, dalla quale possa
emergere come risultato uno sviluppo veramente umano. Solo
con la carità, illuminata dalla luce della ragione e
della fede, è possibile conseguire obiettivi di
sviluppo dotati di una valenza più umana e umanizzante.
La condivisione dei beni e delle risorse, da cui proviene
l'autentico sviluppo, non è assicurata dal solo progresso
tecnico e da mere relazioni di convenienza, ma dal
potenziale di amore che vince il male con il bene (cfr Rm
12,21)
e apre alla reciprocità delle coscienze e delle libertà.
La Chiesa
non ha soluzioni tecniche da offrire [10]
e non pretende « minimamente d'intromettersi nella
politica degli Stati » [11].
Ha però una missione di verità da compiere, in ogni
tempo ed evenienza, per una società a misura dell'uomo,
della sua dignità, della sua vocazione. Senza verità si
cade in una visione empiristica e scettica della vita,
incapace di elevarsi sulla prassi, perché non interessata
a cogliere i valori — talora nemmeno i significati —
con cui giudicarla e orientarla. La fedeltà all'uomo
esige la fedeltà alla verità che, sola, è
garanzia di libertà (cfr Gv
8,32)
e della possibilità di uno sviluppo umano integrale.
Per questo la Chiesa la ricerca, l'annunzia
instancabilmente e la riconosce ovunque essa si palesi.
Questa missione di verità è per la Chiesa
irrinunciabile. La sua dottrina sociale è momento
singolare di questo annuncio: essa è servizio alla verità
che libera. Aperta alla verità, da qualsiasi sapere
provenga, la dottrina sociale della Chiesa l'accoglie,
compone in unità i frammenti in cui spesso la ritrova, e
la media nel vissuto sempre nuovo della società degli
uomini e dei popoli [12].
CAPITOLO
PRIMO
IL
MESSAGGIO
DELLA POPULORUM PROGRESSIO
10. La
rilettura della Populorum
progressio, a oltre quarant'anni dalla
pubblicazione, sollecita a rimanere fedeli al suo
messaggio di carità e di verità, considerandolo
nell'ambito dello specifico magistero di Paolo
VI e, più in generale, dentro la tradizione della
dottrina sociale della Chiesa. Sono poi da valutare i
diversi termini in cui oggi, a differenza da allora, si
pone il problema dello sviluppo. Il corretto punto di
vista, dunque, è quello della Tradizione della fede
apostolica [13],
patrimonio antico e nuovo, fuori del quale la Populorum
progressio sarebbe un documento senza radici e le
questioni dello sviluppo si ridurrebbero unicamente a dati
sociologici.
11. La
pubblicazione della Populorum
progressio avvenne immediatamente dopo la
conclusione del Concilio
Ecumenico Vaticano II. La stessa Enciclica segnala,
nei primi paragrafi, il suo intimo rapporto con il Concilio
[14]. Giovanni
Paolo II, vent'anni dopo, nella Sollicitudo
rei socialis sottolineava, a sua volta, il fecondo
rapporto di quella Enciclica con il Concilio
e, in particolare, con la Costituzione pastorale Gaudium
et spes [15].
Anch'io desidero ricordare qui l'importanza del Concilio
Vaticano II per l'Enciclica di Paolo
VI e per tutto il successivo Magistero sociale dei
Sommi Pontefici. Il Concilio
approfondì quanto appartiene da sempre alla verità della
fede, ossia che la Chiesa, essendo a servizio di Dio, è a
servizio del mondo in termini di amore e di verità.
Proprio da questa visione partiva Paolo
VI per comunicarci due grandi verità. La prima è che
tutta la Chiesa, in tutto il suo essere e il suo agire,
quando annuncia, celebra e opera nella carità, è tesa a
promuovere lo sviluppo integrale dell'uomo. Essa ha un
ruolo pubblico che non si esaurisce nelle sue attività di
assistenza o di educazione, ma rivela tutte le proprie
energie a servizio della promozione dell'uomo e della
fraternità universale quando può valersi di un regime di
libertà. In non pochi casi tale libertà è impedita da
divieti e da persecuzioni o è anche limitata quando la
presenza pubblica della Chiesa viene ridotta unicamente
alle sue attività caritative. La seconda verità è che
l'autentico sviluppo dell'uomo riguarda unitariamente la
totalità della persona in ogni sua dimensione [16].
Senza la prospettiva di una vita eterna, il progresso
umano in questo mondo rimane privo di respiro. Chiuso
dentro la storia, esso è esposto al rischio di ridursi al
solo incremento dell'avere; l'umanità perde così il
coraggio di essere disponibile per i beni più alti, per
le grandi e disinteressate iniziative sollecitate dalla
carità universale. L'uomo non si sviluppa con le sole
proprie forze, né lo sviluppo gli può essere
semplicemente dato dall'esterno. Lungo la storia, spesso
si è ritenuto che la creazione di istituzioni fosse
sufficiente a garantire all'umanità il soddisfacimento
del diritto allo sviluppo. Purtroppo, si è riposta
un'eccessiva fiducia in tali istituzioni, quasi che esse
potessero conseguire l'obiettivo desiderato in maniera
automatica. In realtà, le istituzioni da sole non
bastano, perché lo sviluppo umano integrale è anzitutto
vocazione e, quindi, comporta una libera e solidale
assunzione di responsabilità da parte di tutti. Un tale
sviluppo richiede, inoltre, una visione trascendente della
persona, ha bisogno di Dio: senza di Lui lo sviluppo o
viene negato o viene affidato unicamente alle mani
dell'uomo, che cade nella presunzione dell'auto-salvezza e
finisce per promuovere uno sviluppo disumanizzato.
D'altronde, solo l'incontro con Dio permette di non
“vedere nell'altro sempre soltanto l'altro” [17],
ma di riconoscere in lui l'immagine divina, giungendo così
a scoprire veramente l'altro e a maturare un amore che
“diventa cura dell'altro e per l'altro”[18].
12. Il
legame tra la Populorum
progressio e il Concilio
Vaticano II non rappresenta una cesura tra il
Magistero sociale di Paolo
VI e quello dei Pontefici suoi predecessori, dato che
il Concilio
costituisce un approfondimento di tale magistero nella
continuità della vita della Chiesa [19].
In questo senso, non contribuiscono a fare chiarezza certe
astratte suddivisioni della dottrina sociale della Chiesa
che applicano all'insegnamento sociale pontificio
categorie ad esso estranee. Non ci sono due tipologie di
dottrina sociale, una preconciliare e una postconciliare,
diverse tra loro, ma un unico insegnamento, coerente e
nello stesso tempo sempre nuovo [20].
È giusto rilevare le peculiarità dell'una o dell'altra
Enciclica, dell'insegnamento dell'uno o dell'altro
Pontefice, mai però perdendo di vista la coerenza
dell'intero corpus dottrinale [21].
Coerenza non significa chiusura in un sistema, quanto
piuttosto fedeltà dinamica a una luce ricevuta. La
dottrina sociale della Chiesa illumina con una luce che
non muta i problemi sempre nuovi che emergono [22].
Ciò salvaguarda il carattere sia permanente che storico
di questo « patrimonio » dottrinale [23]
che, con le sue specifiche caratteristiche, fa parte della
Tradizione sempre vitale della Chiesa [24].
La dottrina sociale è costruita sopra il fondamento
trasmesso dagli Apostoli ai Padri della Chiesa e poi
accolto e approfondito dai grandi Dottori cristiani. Tale
dottrina si rifà in definitiva all'Uomo nuovo, all'«
ultimo Adamo che divenne spirito datore di vita » (1
Cor 15,45) e che è principio della carità che
« non avrà mai fine » (1
Cor 13,8). È testimoniata dai Santi e da quanti
hanno dato la vita per Cristo Salvatore nel campo della
giustizia e della pace. In essa si esprime il compito
profetico dei Sommi Pontefici di guidare apostolicamente
la Chiesa di Cristo e di discernere le nuove esigenze
dell'evangelizzazione. Per queste ragioni, la Populorum
progressio, inserita nella grande corrente della
Tradizione, è in grado di parlare ancora a noi, oggi.
13. Oltre
al suo importante legame con l'intera dottrina sociale
della Chiesa, la Populorum
progressio è strettamente connessa con il magistero
complessivo di Paolo
VI e, in particolare, con il suo magistero
sociale. Il suo fu certo un insegnamento sociale di grande
rilevanza: egli ribadì l'imprescindibile importanza del
Vangelo per la costruzione della società secondo libertà
e giustizia, nella prospettiva ideale e storica di una
civiltà animata dall'amore. Paolo
VI comprese chiaramente come la questione sociale
fosse diventata mondiale [25]
e colse il richiamo reciproco tra la spinta
all'unificazione dell'umanità e l'ideale cristiano di
un'unica famiglia dei popoli, solidale nella comune
fraternità. Indicò nello sviluppo, umanamente e
cristianamente inteso, il cuore del messaggio sociale
cristiano e propose la carità cristiana come
principale forza a servizio dello sviluppo. Mosso dal
desiderio di rendere l'amore di Cristo pienamente visibile
all'uomo contemporaneo, Paolo
VI affrontò con fermezza importanti questioni etiche,
senza cedere alle debolezze culturali del suo tempo.
14. Con
la Lettera apostolica Octogesima
adveniens del 1971, Paolo
VI trattò poi il tema del senso della politica e del pericolo
costituito da visioni utopistiche e ideologiche che ne
pregiudicavano la qualità etica e umana. Sono argomenti
strettamente collegati con lo sviluppo. Purtroppo le
ideologie negative fioriscono in continuazione.
Dall'ideologia tecnocratica, particolarmente radicata
oggi, Paolo
VI aveva già messo in guardia [26],
consapevole del grande pericolo di affidare l'intero
processo dello sviluppo alla sola tecnica, perché in tal
modo rimarrebbe senza orientamento. La tecnica, presa in
se stessa, è ambivalente. Se da un lato, oggi, vi è chi
propende ad affidarle interamente detto processo di
sviluppo, dall'altro si assiste all'insorgenza di
ideologie che negano in toto l'utilità stessa
dello sviluppo, ritenuto radicalmente anti-umano e
portatore solo di degradazione. Così, si finisce per
condannare non solo il modo distorto e ingiusto con cui
gli uomini talvolta orientano il progresso, ma le stesse
scoperte scientifiche, che, se ben usate, costituiscono
invece un'opportunità di crescita per tutti. L'idea di un
mondo senza sviluppo esprime sfiducia nell'uomo e in Dio.
È, quindi, un grave errore disprezzare le capacità umane
di controllare le distorsioni dello sviluppo o addirittura
ignorare che l'uomo è costitutivamente proteso verso l'«
essere di più ». Assolutizzare ideologicamente il
progresso tecnico oppure vagheggiare l'utopia di un'umanità
tornata all'originario stato di natura sono due modi
opposti per separare il progresso dalla sua valutazione
morale e, quindi, dalla nostra responsabilità.
15. Altri
due documenti di Paolo
VI non strettamente connessi con la dottrina sociale
— l'Enciclica Humanae
vitae, del 25 luglio 1968, e l'Esortazione
apostolica Evangelii
nuntiandi, dell'8 dicembre 1975 — sono molto
importanti per delineare il senso pienamente umano
dello sviluppo proposto dalla Chiesa. È quindi
opportuno leggere anche questi testi in relazione con la
Populorum
progressio.
L'Enciclica
Humanae
vitae sottolinea il significato insieme unitivo e
procreativo della sessualità, ponendo così a fondamento
della società la coppia degli sposi, uomo e donna, che si
accolgono reciprocamente nella distinzione e nella
complementarità; una coppia, dunque, aperta alla vita [27].
Non si tratta di morale meramente individuale: la Humanae
vitae indica i forti legami esistenti tra etica
della vita ed etica sociale, inaugurando una tematica
magisteriale che ha via via preso corpo in vari documenti,
da ultimo nell'Enciclica Evangelium
vitae di Giovanni
Paolo II [28].
La Chiesa propone con forza questo collegamento tra etica
della vita e etica sociale nella consapevolezza che non può
“avere solide basi una società che — mentre afferma
valori quali la dignità della persona, la giustizia e la
pace — si contraddice radicalmente accettando e
tollerando le più diverse forme di disistima e violazione
della vita umana, soprattutto se debole ed emarginata” [29].
L'Esortazione
apostolica Evangelii
nuntiandi, per parte sua, ha un rapporto molto
intenso con lo sviluppo, in quanto « l'evangelizzazione
— scriveva Paolo
VI — non sarebbe completa se non tenesse conto del
reciproco appello, che si fanno continuamente il Vangelo e
la vita concreta, personale e sociale, dell'uomo » [30].
« Tra evangelizzazione e promozione umana — sviluppo,
liberazione — ci sono infatti dei legami profondi » [31]:
partendo da questa consapevolezza, Paolo
VI poneva in modo chiaro il rapporto tra l'annuncio di
Cristo e la promozione della persona nella società. La
testimonianza della carità di Cristo attraverso opere di
giustizia, pace e sviluppo fa parte della evangelizzazione,
perché a Gesù Cristo, che ci ama, sta a cuore tutto
l'uomo. Su questi importanti insegnamenti si fonda
l'aspetto missionario [32]
della dottrina sociale della Chiesa come elemento
essenziale di evangelizzazione [33].
La dottrina sociale della Chiesa è annuncio e
testimonianza di fede. È strumento e luogo
imprescindibile di educazione ad essa.
16. Nella
Populorum
progressio, Paolo
VI ha voluto dirci, prima di tutto, che il progresso
è, nella sua scaturigine e nella sua essenza, una
vocazione: « Nel disegno di Dio, ogni uomo è
chiamato a uno sviluppo, perché ogni vita è vocazione »
[34]. È
proprio questo fatto a legittimare l'intervento della
Chiesa nelle problematiche dello sviluppo. Se esso
riguardasse solo aspetti tecnici della vita dell'uomo, e
non il senso del suo camminare nella storia assieme agli
altri suoi fratelli né l'individuazione della meta di
tale cammino, la Chiesa non avrebbe titolo per parlarne. Paolo
VI, come già Leone
XIII nella Rerum
novarum [35],
era consapevole di assolvere un dovere proprio del suo
ufficio proiettando la luce del Vangelo sulle questioni
sociali del suo tempo [36].
Dire che
lo sviluppo è vocazione equivale a riconoscere, da
una parte, che esso nasce da un appello trascendente e,
dall'altra, che è incapace di darsi da sé il proprio
significato ultimo. Non senza motivo la parola «
vocazione » ricorre anche in un altro passo
dell'Enciclica, ove si afferma: « Non vi è dunque
umanesimo vero se non aperto verso l'Assoluto, nel
riconoscimento d'una vocazione, che offre l'idea vera
della vita umana » [37].
Questa visione dello sviluppo è il cuore della Populorum
progressio e motiva tutte le riflessioni di Paolo
VI sulla libertà, sulla verità e sulla carità nello
sviluppo. È anche la ragione principale per cui quell'Enciclica
è ancora attuale ai nostri giorni.
17. La
vocazione è un appello che richiede una risposta libera e
responsabile. Lo sviluppo umano integrale suppone la
libertà responsabile della persona e dei popoli:
nessuna struttura può garantire tale sviluppo al di fuori
e al di sopra della responsabilità umana. I «
messianismi carichi di promesse, ma fabbricatori di
illusioni » [38]
fondano sempre le proprie proposte sulla negazione della
dimensione trascendente dello sviluppo, nella sicurezza di
averlo tutto a propria disposizione. Questa falsa
sicurezza si tramuta in debolezza, perché comporta
l'asservimento dell'uomo ridotto a mezzo per lo sviluppo,
mentre l'umiltà di chi accoglie una vocazione si
trasforma in vera autonomia, perché rende libera la
persona. Paolo
VI non ha dubbi che ostacoli e condizionamenti frenino
lo sviluppo, ma è anche certo che « ciascuno rimane,
qualunque siano le influenze che si esercitano su di lui,
l'artefice della sua riuscita o del suo fallimento » [39].
Questa libertà riguarda lo sviluppo che abbiamo davanti a
noi ma, contemporaneamente, riguarda anche le situazioni
di sottosviluppo, che non sono frutto del caso o di una
necessità storica, ma dipendono dalla responsabilità
umana. È per questo che « i popoli della fame
interpellano oggi in maniera drammatica i popoli
dell'opulenza » [40].
Anche questo è vocazione, un appello rivolto da uomini
liberi a uomini liberi per una comune assunzione di
responsabilità. Fu viva in Paolo
VI la percezione dell'importanza delle strutture
economiche e delle istituzioni, ma altrettanto chiara fu
in lui la percezione della loro natura di strumenti della
libertà umana. Solo se libero, lo sviluppo può essere
integralmente umano; solo in un regime di libertà
responsabile esso può crescere in maniera adeguata.
18. Oltre
a richiedere la libertà, lo sviluppo umano integrale
come vocazione esige anche che se ne rispetti la verità.
La vocazione al progresso spinge gli uomini a « fare,
conoscere e avere di più, per essere di più » [41].
Ma ecco il problema: che cosa significa « essere di più
»? Alla domanda Paolo
VI risponde indicando la connotazione essenziale dell'«
autentico sviluppo »: esso « deve essere integrale, il
che vuol dire volto alla promozione di ogni uomo e di
tutto l'uomo » [42].
Nella concorrenza tra le varie visioni dell'uomo, che
vengono proposte nella società di oggi ancor più che in
quella di Paolo
VI, la visione cristiana ha la peculiarità di
affermare e giustificare il valore incondizionato della
persona umana e il senso della sua crescita. La vocazione
cristiana allo sviluppo aiuta a perseguire la promozione
di tutti gli uomini e di tutto l'uomo. Scriveva Paolo
VI: « Ciò che conta per noi è l'uomo, ogni uomo,
ogni gruppo d'uomini, fino a comprendere l'umanità tutta
intera » [43].
La fede cristiana si occupa dello sviluppo non contando su
privilegi o su posizioni di potere e neppure sui meriti
dei cristiani, che pure ci sono stati e ci sono anche oggi
accanto a naturali limiti [44],
ma solo su Cristo, al Quale va riferita ogni autentica
vocazione allo sviluppo umano integrale. Il Vangelo è
elemento fondamentale dello sviluppo, perché in esso
Cristo, « rivelando il mistero del Padre e del suo amore,
svela anche pienamente l'uomo all'uomo » [45].
Ammaestrata dal suo Signore, la Chiesa scruta i segni dei
tempi e li interpreta ed offre al mondo « ciò che
possiede in proprio: una visione globale dell'uomo e
dell'umanità » [46].
Proprio perché Dio pronuncia il più grande « sì »
all'uomo [47],
l'uomo non può fare a meno di aprirsi alla vocazione
divina per realizzare il proprio sviluppo. La verità
dello sviluppo consiste nella sua integralità: se non è
di tutto l'uomo e di ogni uomo, lo sviluppo non è vero
sviluppo. Questo è il messaggio centrale della Populorum
progressio, valido oggi e sempre. Lo sviluppo
umano integrale sul piano naturale, risposta a una
vocazione di Dio creatore [48],
domanda il proprio inveramento in un « umanesimo
trascendente, che ... conferisce [all'uomo] la sua più
grande pienezza: questa è la finalità suprema dello
sviluppo personale » [49].
La vocazione cristiana a tale sviluppo riguarda dunque sia
il piano naturale sia quello soprannaturale; motivo per
cui, « quando Dio viene eclissato, la nostra capacità di
riconoscere l'ordine naturale, lo scopo e il “bene”
comincia a svanire » [50].
19.
Infine, la visione dello sviluppo come vocazione comporta
la centralità in esso della carità. Paolo
VI nell'Enciclica Populorum
progressio osservava che le cause del
sottosviluppo non sono primariamente di ordine materiale.
Egli ci invitava a ricercarle in altre dimensioni
dell'uomo. Nella volontà, prima di tutto, che spesso
disattende i doveri della solidarietà. Nel pensiero, in
secondo luogo, che non sempre sa orientare
convenientemente il volere. Per questo, nel perseguimento
dello sviluppo, servono « uomini di pensiero capaci di
riflessione profonda, votati alla ricerca d'un umanesimo
nuovo, che permetta all'uomo moderno di ritrovare se
stesso » [51].
Ma non è tutto. Il sottosviluppo ha una causa ancora più
importante della carenza di pensiero: è « la mancanza di
fraternità tra gli uomini e tra i popoli » [52].
Questa fraternità, gli uomini potranno mai ottenerla da
soli? La società sempre più globalizzata ci rende
vicini, ma non ci rende fratelli. La ragione, da sola, è
in grado di cogliere l'uguaglianza tra gli uomini e di
stabilire una convivenza civica tra loro, ma non riesce a
fondare la fraternità. Questa ha origine da una vocazione
trascendente di Dio Padre, che ci ha amati per primo,
insegnandoci per mezzo del Figlio che cosa sia la carità
fraterna. Paolo
VI, presentando i vari livelli del processo di
sviluppo dell'uomo, poneva al vertice, dopo aver
menzionato la fede, « l'unità nella carità del Cristo
che ci chiama tutti a partecipare in qualità di figli
alla vita del Dio vivente, Padre di tutti gli uomini » [53].
20.
Queste prospettive, aperte dalla Populorum
progressio, rimangono fondamentali per dare
respiro e orientamento al nostro impegno per lo sviluppo
dei popoli. La Populorum progressio,
poi, sottolinea ripetutamente l'urgenza delle riforme
[54] e chiede
che davanti ai grandi problemi dell'ingiustizia nello
sviluppo dei popoli si agisca con coraggio e senza
indugio. Questa urgenza è dettata anche dalla carità
nella verità. È la carità di Cristo che ci spinge:
« caritas Christi urget nos » (2 Cor
5,14). L'urgenza è inscritta non solo nelle cose, non
deriva soltanto dall'incalzare degli avvenimenti e dei
problemi, ma anche dalla stessa posta in palio: la
realizzazione di un'autentica fraternità. La rilevanza di
questo obiettivo è tale da esigere la nostra apertura a
capirlo fino in fondo e a mobilitarci in concreto con il
« cuore », per far evolvere gli attuali processi
economici e sociali verso esiti pienamente umani.
CAPITOLO
SECONDO
LO
SVILUPPO UMANO
NEL NOSTRO TEMPO
21. Paolo
VI aveva una visione articolata dello sviluppo.
Con il termine « sviluppo » voleva indicare l'obiettivo
di far uscire i popoli anzitutto dalla fame, dalla
miseria, dalle malattie endemiche e dall'analfabetismo.
Dal punto di vista economico, ciò significava la loro
partecipazione attiva e in condizioni di parità al
processo economico internazionale; dal punto di vista
sociale, la loro evoluzione verso società istruite e
solidali; dal punto di vista politico, il consolidamento
di regimi democratici in grado di assicurare libertà e
pace. Dopo tanti anni, mentre guardiamo con preoccupazione
agli sviluppi e alle prospettive delle crisi che si
susseguono in questi tempi, ci domandiamo quanto le
aspettative di Paolo VI siano state soddisfatte dal
modello di sviluppo che è stato adottato negli ultimi
decenni. Riconosciamo pertanto che erano fondate le
preoccupazioni della Chiesa sulle capacità dell'uomo solo
tecnologico di sapersi dare obiettivi realistici e di
saper gestire sempre adeguatamente gli strumenti a
disposizione. Il profitto è utile se, in quanto mezzo, è
orientato ad un fine che gli fornisca un senso tanto sul
come produrlo quanto sul come utilizzarlo. L'esclusivo
obiettivo del profitto, se mal prodotto e senza il bene
comune come fine ultimo, rischia di distruggere ricchezza
e creare povertà. Lo sviluppo economico che auspicava Paolo
VI doveva essere tale da produrre una crescita reale,
estensibile a tutti e concretamente sostenibile. È vero
che lo sviluppo c'è stato e continua ad essere un fattore
positivo che ha tolto dalla miseria miliardi di persone e,
ultimamente, ha dato a molti Paesi la possibilità di
diventare attori efficaci della politica internazionale.
Va tuttavia riconosciuto che lo stesso sviluppo economico
è stato e continua ad essere gravato da distorsioni e
drammatici problemi, messi ancora più in risalto
dall'attuale situazione di crisi. Essa ci pone
improrogabilmente di fronte a scelte che riguardano sempre
più il destino stesso dell'uomo, il quale peraltro non può
prescindere dalla sua natura. Le forze tecniche in campo,
le interrelazioni planetarie, gli effetti deleteri
sull'economia reale di un'attività finanziaria mal
utilizzata e per lo più speculativa, gli imponenti flussi
migratori, spesso solo provocati e non poi adeguatamente
gestiti, lo sfruttamento sregolato delle risorse della
terra, ci inducono oggi a riflettere sulle misure
necessarie per dare soluzione a problemi non solo nuovi
rispetto a quelli affrontati dal Papa Paolo
VI, ma anche, e soprattutto, di impatto decisivo per
il bene presente e futuro dell'umanità. Gli aspetti della
crisi e delle sue soluzioni, nonché di un futuro nuovo
possibile sviluppo, sono sempre più interconnessi, si
implicano a vicenda, richiedono nuovi sforzi di
comprensione unitaria e una nuova sintesi umanistica.
La complessità e gravità dell'attuale situazione
economica giustamente ci preoccupa, ma dobbiamo assumere
con realismo, fiducia e speranza le nuove responsabilità
a cui ci chiama lo scenario di un mondo che ha bisogno di
un profondo rinnovamento culturale e della riscoperta di
valori di fondo su cui costruire un futuro migliore. La
crisi ci obbliga a riprogettare il nostro cammino, a darci
nuove regole e a trovare nuove forme di impegno, a puntare
sulle esperienze positive e a rigettare quelle negative.
La crisi diventa così occasione di discernimento e di
nuova progettualità. In questa chiave, fiduciosa
piuttosto che rassegnata, conviene affrontare le difficoltà
del momento presente.
22. Oggi
il quadro dello sviluppo è policentrico. Gli
attori e le cause sia del sottosviluppo sia dello sviluppo
sono molteplici, le colpe e i meriti sono differenziati.
Questo dato dovrebbe spingere a liberarsi dalle ideologie,
che semplificano in modo spesso artificioso la realtà, e
indurre a esaminare con obiettività lo spessore umano dei
problemi. La linea di demarcazione tra Paesi ricchi e
poveri non è più così netta come ai tempi della Populorum
progressio, secondo quanto già aveva segnalato Giovanni
Paolo II [55].
Cresce la ricchezza mondiale in termini assoluti, ma
aumentano le disparità. Nei Paesi ricchi nuove
categorie sociali si impoveriscono e nascono nuove povertà.
In aree più povere alcuni gruppi godono di una sorta di
supersviluppo dissipatore e consumistico che contrasta in
modo inaccettabile con perduranti situazioni di miseria
disumanizzante. Continua « lo scandalo di disuguaglianze
clamorose » [56].
La corruzione e l'illegalità sono purtroppo presenti sia
nel comportamento di soggetti economici e politici dei
Paesi ricchi, vecchi e nuovi, sia negli stessi Paesi
poveri. A non rispettare i diritti umani dei lavoratori
sono a volte grandi imprese transnazionali e anche gruppi
di produzione locale. Gli aiuti internazionali sono stati
spesso distolti dalle loro finalità, per irresponsabilità
che si annidano sia nella catena dei soggetti donatori sia
in quella dei fruitori. Anche nell'ambito delle cause
immateriali o culturali dello sviluppo e del sottosviluppo
possiamo trovare la medesima articolazione di
responsabilità. Ci sono forme eccessive di protezione
della conoscenza da parte dei Paesi ricchi, mediante un
utilizzo troppo rigido del diritto di proprietà
intellettuale, specialmente nel campo sanitario. Nello
stesso tempo, in alcuni Paesi poveri persistono modelli
culturali e norme sociali di comportamento che rallentano
il processo di sviluppo.
23. Molte
aree del pianeta, oggi, seppure in modo problematico e non
omogeneo, si sono evolute, entrando nel novero delle
grandi potenze destinate a giocare ruoli importanti nel
futuro. Va tuttavia sottolineato come non sia
sufficiente progredire solo da un punto di vista economico
e tecnologico. Bisogna che lo sviluppo sia anzitutto
vero e integrale. L'uscita dall'arretratezza economica, un
dato in sé positivo, non risolve la complessa
problematica della promozione dell'uomo, né per i Paesi
protagonisti di questi avanzamenti, né per i Paesi
economicamente già sviluppati, né per quelli ancora
poveri, i quali possono soffrire, oltre che delle vecchie
forme di sfruttamento, anche delle conseguenze negative
derivanti da una crescita contrassegnata da distorsioni e
squilibri.
Dopo il
crollo dei sistemi economici e politici dei Paesi
comunisti dell'Europa orientale e la fine dei cosiddetti
“blocchi contrapposti”, sarebbe stato necessario un
complessivo ripensamento dello sviluppo. Lo aveva chiesto Giovanni
Paolo II, il quale nel 1987 aveva indicato l'esistenza
di questi “blocchi” come una delle principali cause
del sottosviluppo [57],
in quanto la politica sottraeva risorse all'economia e
alla cultura e l'ideologia inibiva la libertà. Nel 1991,
dopo gli avvenimenti del 1989, egli chiese anche che, alla
fine dei “blocchi”, corrispondesse una riprogettazione
globale dello sviluppo, non solo in quei Paesi, ma anche
in Occidente e in quelle parti del mondo che andavano
evolvendosi [58].
Questo è avvenuto solo in parte e continua ad essere un
reale dovere al quale occorre dare soddisfazione, magari
profittando proprio delle scelte necessarie a superare gli
attuali problemi economici.
24. Il
mondo che Paolo
VI aveva davanti a sé, benché il processo di
socializzazione fosse già avanzato così che egli poteva
parlare di una questione sociale divenuta mondiale, era
ancora molto meno integrato di quello odierno. Attività
economica e funzione politica si svolgevano in gran parte
dentro lo stesso ambito spaziale e potevano quindi fare
reciproco affidamento. L'attività produttiva avveniva
prevalentemente all'interno dei confini nazionali e gli
investimenti finanziari avevano una circolazione piuttosto
limitata all'estero, sicché la politica di molti Stati
poteva ancora fissare le priorità dell'economia e, in
qualche modo, governarne l'andamento con gli strumenti di
cui ancora disponeva. Per questo motivo la Populorum progressio
assegnava un compito centrale, anche se non esclusivo, ai
« poteri pubblici » [59].
Nella
nostra epoca, lo Stato si trova nella situazione di dover
far fronte alle limitazioni che alla sua sovranità
frappone il nuovo contesto economico-commerciale e
finanziario internazionale, contraddistinto anche da una
crescente mobilità dei capitali finanziari e dei mezzi di
produzione materiali ed immateriali. Questo nuovo contesto
ha modificato il potere politico degli Stati.
Oggi,
facendo anche tesoro della lezione che ci viene dalla
crisi economica in atto che vede i pubblici poteri
dello Stato impegnati direttamente a correggere errori e
disfunzioni, sembra più realistica una rinnovata
valutazione del loro ruolo e del loro potere, che
vanno saggiamente riconsiderati e rivalutati in modo che
siano in grado, anche attraverso nuove modalità di
esercizio, di far fronte alle sfide del mondo odierno. Con
un meglio calibrato ruolo dei pubblici poteri, è
prevedibile che si rafforzino quelle nuove forme di
partecipazione alla politica nazionale e internazionale
che si realizzano attraverso l'azione delle Organizzazioni
operanti nella società civile; in tale direzione è
auspicabile che crescano un'attenzione e una
partecipazione più sentite alla res publica da
parte dei cittadini.
25. Dal
punto di vista sociale, i sistemi di protezione e
previdenza, già presenti ai tempi di Paolo
VI in molti Paesi, faticano e potrebbero faticare
ancor più in futuro a perseguire i loro obiettivi di vera
giustizia sociale entro un quadro di forze profondamente
mutato. Il mercato diventato globale ha stimolato
anzitutto, da parte di Paesi ricchi, la ricerca di aree
dove delocalizzare le produzioni di basso costo al fine di
ridurre i prezzi di molti beni, accrescere il potere di
acquisto e accelerare pertanto il tasso di sviluppo
centrato su maggiori consumi per il proprio mercato
interno. Conseguentemente, il mercato ha stimolato forme
nuove di competizione tra Stati allo scopo di attirare
centri produttivi di imprese straniere, mediante vari
strumenti, tra cui un fisco favorevole e la
deregolamentazione del mondo del lavoro. Questi processi
hanno comportato la riduzione delle reti di sicurezza
sociale in cambio della ricerca di maggiori vantaggi
competitivi nel mercato globale, con grave pericolo per i
diritti dei lavoratori, per i diritti fondamentali
dell'uomo e per la solidarietà attuata nelle tradizionali
forme dello Stato sociale. I sistemi di sicurezza sociale
possono perdere la capacità di assolvere al loro compito,
sia nei Paesi emergenti, sia in quelli di antico sviluppo,
oltre che nei Paesi poveri. Qui le politiche di bilancio,
con i tagli alla spesa sociale, spesso anche promossi
dalle Istituzioni finanziarie internazionali, possono
lasciare i cittadini impotenti di fronte a rischi vecchi e
nuovi; tale impotenza è accresciuta dalla mancanza di
protezione efficace da parte delle associazioni dei
lavoratori. L'insieme dei cambiamenti sociali ed economici
fa sì che le organizzazioni sindacali sperimentino
maggiori difficoltà a svolgere il loro compito di
rappresentanza degli interessi dei lavoratori, anche per
il fatto che i Governi, per ragioni di utilità economica,
limitano spesso le libertà sindacali o la capacità
negoziale dei sindacati stessi. Le reti di solidarietà
tradizionali trovano così crescenti ostacoli da superare.
L'invito della dottrina sociale della Chiesa, cominciando
dalla Rerum
novarum [60],
a dar vita ad associazioni di lavoratori per la difesa dei
propri diritti va pertanto onorato oggi ancor più di
ieri, dando innanzitutto una risposta pronta e
lungimirante all'urgenza di instaurare nuove sinergie a
livello internazionale, oltre che locale.
La
mobilità lavorativa, associata alla
deregolamentazione generalizzata, è stata un fenomeno
importante, non privo di aspetti positivi perché capace
di stimolare la produzione di nuova ricchezza e lo scambio
tra culture diverse. Tuttavia, quando l'incertezza circa
le condizioni di lavoro, in conseguenza dei processi di
mobilità e di deregolamentazione, diviene endemica, si
creano forme di instabilità psicologica, di difficoltà a
costruire propri percorsi coerenti nell'esistenza,
compreso anche quello verso il matrimonio. Conseguenza di
ciò è il formarsi di situazioni di degrado umano, oltre
che di spreco sociale. Rispetto a quanto accadeva nella
società industriale del passato, oggi la disoccupazione
provoca aspetti nuovi di irrilevanza economica e l'attuale
crisi può solo peggiorare tale situazione.
L'estromissione dal lavoro per lungo tempo, oppure la
dipendenza prolungata dall'assistenza pubblica o privata,
minano la libertà e la creatività della persona e i suoi
rapporti familiari e sociali con forti sofferenze sul
piano psicologico e spirituale. Desidererei ricordare a
tutti, soprattutto ai governanti impegnati a dare un
profilo rinnovato agli assetti economici e sociali del
mondo, che il primo capitale da salvaguardare e
valorizzare è l'uomo, la persona, nella sua integrità:
“L'uomo infatti è l'autore, il centro e il fine di
tutta la vita economico-sociale” [61].
26. Sul
piano culturale, rispetto all'epoca di Paolo
VI, la differenza è ancora più marcata. Allora le
culture erano piuttosto ben definite e avevano maggiori
possibilità di difendersi dai tentativi di
omogeneizzazione culturale. Oggi le possibilità di
interazione tra le culture sono notevolmente aumentate
dando spazio a nuove prospettive di dialogo
interculturale, un dialogo che, per essere efficace, deve
avere come punto di partenza l'intima consapevolezza della
specifica identità dei vari interlocutori. Non va
tuttavia trascurato il fatto che l'accresciuta
mercificazione degli scambi culturali favorisce oggi un
duplice pericolo. Si nota, in primo luogo, un eclettismo
culturale assunto spesso acriticamente: le culture
vengono semplicemente accostate e considerate come
sostanzialmente equivalenti e tra loro interscambiabili.
Ciò favorisce il cedimento ad un relativismo che non
aiuta il vero dialogo interculturale; sul piano sociale il
relativismo culturale fa sì che i gruppi culturali si
accostino o convivano ma separati, senza dialogo autentico
e, quindi, senza vera integrazione. In secondo luogo,
esiste il pericolo opposto, che è costituito dall'appiattimento
culturale e dall'omologazione dei comportamenti e
degli stili di vita. In questo modo viene perduto il
significato profondo della cultura delle varie Nazioni,
delle tradizioni dei vari popoli, entro le quali la
persona si misura con le domande fondamentali
dell'esistenza [62].
Eclettismo e appiattimento culturale convergono nella
separazione della cultura dalla natura umana. Così, le
culture non sanno più trovare la loro misura in una
natura che le trascende [63],
finendo per ridurre l'uomo a solo dato culturale. Quando
questo avviene, l'umanità corre nuovi pericoli di
asservimento e di manipolazione.
27. In
molti Paesi poveri permane e rischia di accentuarsi
l'estrema insicurezza di vita, che è conseguenza della
carenza di alimentazione: la fame miete ancora
moltissime vittime tra i tanti Lazzaro ai quali non è
consentito, come aveva auspicato Paolo
VI, di sedersi alla mensa del ricco epulone [64].
Dare da mangiare agli affamati (cfr Mt
25,
35.37.42) è un imperativo etico per la Chiesa
universale, che risponde agli insegnamenti di solidarietà
e di condivisione del suo Fondatore, il Signore Gesù.
Inoltre, eliminare la fame nel mondo è divenuta, nell'era
della globalizzazione, anche un traguardo da perseguire
per salvaguardare la pace e la stabilità del pianeta. La
fame non dipende tanto da scarsità materiale, quanto
piuttosto da scarsità di risorse sociali, la più
importante delle quali è di natura istituzionale. Manca,
cioè, un assetto di istituzioni economiche in grado sia
di garantire un accesso al cibo e all'acqua regolare e
adeguato dal punto di vista nutrizionale, sia di
fronteggiare le necessità connesse con i bisogni primari
e con le emergenze di vere e proprie crisi alimentari,
provocate da cause naturali o dall'irresponsabilità
politica nazionale e internazionale. Il problema
dell'insicurezza alimentare va affrontato in una
prospettiva di lungo periodo, eliminando le cause
strutturali che lo provocano e promuovendo lo sviluppo
agricolo dei Paesi più poveri mediante investimenti in
infrastrutture rurali, in sistemi di irrigazione, in
trasporti, in organizzazione dei mercati, in formazione e
diffusione di tecniche agricole appropriate, capaci cioè
di utilizzare al meglio le risorse umane, naturali e
socio-economiche maggiormente accessibili a livello
locale, in modo da garantire una loro sostenibilità anche
nel lungo periodo. Tutto ciò va realizzato coinvolgendo
le comunità locali nelle scelte e nelle decisioni
relative all'uso della terra coltivabile. In tale
prospettiva, potrebbe risultare utile considerare le nuove
frontiere che vengono aperte da un corretto impiego delle
tecniche di produzione agricola tradizionali e di quelle
innovative, supposto che esse siano state dopo adeguata
verifica riconosciute opportune, rispettose dell'ambiente
e attente alle popolazioni più svantaggiate. Al tempo
stesso, non dovrebbe venir trascurata la questione di
un'equa riforma agraria nei Paesi in via di sviluppo. Il
diritto all'alimentazione, così come quello all'acqua,
rivestono un ruolo importante per il conseguimento di
altri diritti, ad iniziare, innanzitutto, dal diritto
primario alla vita. È necessario, pertanto, che maturi
una coscienza solidale che consideri l'alimentazione e
l'accesso all'acqua come diritti universali di tutti gli
esseri umani, senza distinzioni né discriminazioni [65].
È importante inoltre evidenziare come la via
solidaristica allo sviluppo dei Paesi poveri possa
costituire un progetto di soluzione della crisi globale in
atto, come uomini politici e responsabili di Istituzioni
internazionali hanno negli ultimi tempi intuito.
Sostenendo mediante piani di finanziamento ispirati a
solidarietà i Paesi economicamente poveri, perché
provvedano essi stessi a soddisfare le domande di beni di
consumo e di sviluppo dei propri cittadini, non solo si può
produrre vera crescita economica, ma si può anche
concorrere a sostenere le capacità produttive dei Paesi
ricchi che rischiano di esser compromesse dalla crisi.
28. Uno
degli aspetti più evidenti dello sviluppo odierno è
l'importanza del tema del rispetto per la vita, che
non può in alcun modo essere disgiunto dalle questioni
relative allo sviluppo dei popoli. Si tratta di un aspetto
che negli ultimi tempi sta assumendo una rilevanza sempre
maggiore, obbligandoci ad allargare i concetti di povertà
[66] e di
sottosviluppo alle questioni collegate con l'accoglienza
della vita, soprattutto là dove essa è in vario modo
impedita.
Non solo
la situazione di povertà provoca ancora in molte regioni
alti tassi di mortalità infantile, ma perdurano in varie
parti del mondo pratiche di controllo demografico da parte
dei governi, che spesso diffondono la contraccezione e
giungono a imporre anche l'aborto. Nei Paesi
economicamente più sviluppati, le legislazioni contrarie
alla vita sono molto diffuse e hanno ormai condizionato il
costume e la prassi, contribuendo a diffondere una
mentalità antinatalista che spesso si cerca di
trasmettere anche ad altri Stati come se fosse un
progresso culturale.
Alcune
Organizzazioni non governative, poi, operano attivamente
per la diffusione dell'aborto, promuovendo talvolta nei
Paesi poveri l'adozione della pratica della
sterilizzazione, anche su donne inconsapevoli. Vi è
inoltre il fondato sospetto che a volte gli stessi aiuti
allo sviluppo vengano collegati a determinate politiche
sanitarie implicanti di fatto l'imposizione di un forte
controllo delle nascite. Preoccupanti sono altresì tanto
le legislazioni che prevedono l'eutanasia quanto le
pressioni di gruppi nazionali e internazionali che ne
rivendicano il riconoscimento giuridico.
L'apertura
alla vita è al centro del vero sviluppo. Quando una
società s'avvia verso la negazione e la soppressione
della vita, finisce per non trovare più le motivazioni e
le energie necessarie per adoperarsi a servizio del vero
bene dell'uomo. Se si perde la sensibilità personale e
sociale verso l'accoglienza di una nuova vita, anche altre
forme di accoglienza utili alla vita sociale si
inaridiscono [67].
L'accoglienza della vita tempra le energie morali e rende
capaci di aiuto reciproco. Coltivando l'apertura alla
vita, i popoli ricchi possono comprendere meglio le
necessità di quelli poveri, evitare di impiegare ingenti
risorse economiche e intellettuali per soddisfare desideri
egoistici tra i propri cittadini e promuovere, invece,
azioni virtuose nella prospettiva di una produzione
moralmente sana e solidale, nel rispetto del diritto
fondamentale di ogni popolo e di ogni persona alla vita.
29. C'è
un altro aspetto della vita di oggi, collegato in modo
molto stretto con lo sviluppo: la negazione del diritto
alla libertà religiosa. Non mi riferisco solo alle
lotte e ai conflitti che nel mondo ancora si combattono
per motivazioni religiose, anche se talvolta quella
religiosa è solo la copertura di ragioni di altro genere,
quali la sete di dominio e di ricchezza. Di fatto, oggi
spesso si uccide nel nome sacro di Dio, come più volte è
stato pubblicamente rilevato e deplorato dal mio
predecessore Giovanni
Paolo II e da me stesso [68].
Le violenze frenano lo sviluppo autentico e impediscono
l'evoluzione dei popoli verso un maggiore benessere
socio-economico e spirituale. Ciò si applica specialmente
al terrorismo a sfondo fondamentalista [69],
che genera dolore, devastazione e morte, blocca il dialogo
tra le Nazioni e distoglie grandi risorse dal loro impiego
pacifico e civile. Va però aggiunto che, oltre al
fanatismo religioso che in alcuni contesti impedisce
l'esercizio del diritto di libertà di religione, anche la
promozione programmata dell'indifferenza religiosa o
dell'ateismo pratico da parte di molti Paesi contrasta con
le necessità dello sviluppo dei popoli, sottraendo loro
risorse spirituali e umane. Dio è il garante del vero
sviluppo dell'uomo, in quanto, avendolo creato a sua
immagine, ne fonda altresì la trascendente dignità e ne
alimenta il costitutivo anelito ad “essere di più”.
L'uomo non è un atomo sperduto in un universo casuale [70],
ma è una creatura di Dio, a cui Egli ha voluto donare
un'anima immortale e che ha da sempre amato. Se l'uomo
fosse solo frutto o del caso o della necessità, oppure se
dovesse ridurre le sue aspirazioni all'orizzonte ristretto
delle situazioni in cui vive, se tutto fosse solo storia e
cultura, e l'uomo non avesse una natura destinata a
trascendersi in una vita soprannaturale, si potrebbe
parlare di incremento o di evoluzione, ma non di sviluppo.
Quando lo Stato promuove, insegna, o addirittura impone,
forme di ateismo pratico, sottrae ai suoi cittadini la
forza morale e spirituale indispensabile per impegnarsi
nello sviluppo umano integrale e impedisce loro di
avanzare con rinnovato dinamismo nel proprio impegno per
una più generosa risposta umana all'amore divino [71].
Capita anche che i Paesi economicamente sviluppati o
quelli emergenti esportino nei Paesi poveri, nel contesto
dei loro rapporti culturali, commerciali e politici,
questa visione riduttiva della persona e del suo destino.
È il danno che il « supersviluppo » [72]
procura allo sviluppo autentico, quando è accompagnato
dal « sottosviluppo morale » [73].
30. In
questa linea, il tema dello sviluppo umano integrale
assume una portata ancora più complessa: la correlazione
tra i molteplici suoi elementi richiede che ci si impegni
per far interagire i diversi livelli del sapere umano
in vista della promozione di un vero sviluppo dei popoli.
Spesso si ritiene che lo sviluppo, o i provvedimenti
socio-economici relativi, richiedano solo di essere
attuati quale frutto di un agire comune. Questo agire
comune, però, ha bisogno di essere orientato, perché «
ogni azione sociale implica una dottrina » [74].
Considerata la complessità dei problemi, è ovvio che le
varie discipline debbano collaborare mediante una
interdisciplinarità ordinata. La carità non esclude il
sapere, anzi lo richiede, lo promuove e lo anima
dall'interno. Il sapere non è mai solo opera
dell'intelligenza. Può certamente essere ridotto a
calcolo e ad esperimento, ma se vuole essere sapienza
capace di orientare l'uomo alla luce dei principi primi e
dei suoi fini ultimi, deve essere “condito” con il «
sale » della carità. Il fare è cieco senza il sapere e
il sapere è sterile senza l'amore. Infatti, « colui che
è animato da una vera carità è ingegnoso nello scoprire
le cause della miseria, nel trovare i mezzi per
combatterla, nel vincerla risolutamente » [75].
Nei confronti dei fenomeni che abbiamo davanti, la carità
nella verità richiede prima di tutto di conoscere e di
capire, nella consapevolezza e nel rispetto della
competenza specifica di ogni livello del sapere. La carità
non è un'aggiunta posteriore, quasi un'appendice a lavoro
ormai concluso delle varie discipline, bensì dialoga con
esse fin dall'inizio. Le esigenze dell'amore non
contraddicono quelle della ragione. Il sapere umano è
insufficiente e le conclusioni delle scienze non potranno
indicare da sole la via verso lo sviluppo integrale
dell'uomo. C'è sempre bisogno di spingersi più in là:
lo richiede la carità nella verità [76].
Andare oltre, però, non significa mai prescindere dalle
conclusioni della ragione né contraddire i suoi
risultati. Non c'è l'intelligenza e poi l'amore: ci sono
l'amore ricco di intelligenza e l'intelligenza piena di
amore.
31.
Questo significa che le valutazioni morali e la ricerca
scientifica devono crescere insieme e che la carità deve
animarle in un tutto armonico interdisciplinare, fatto di
unità e di distinzione. La dottrina sociale della Chiesa,
che ha « un'importante dimensione interdisciplinare
» [77], può
svolgere, in questa prospettiva, una funzione di
straordinaria efficacia. Essa consente alla fede, alla
teologia, alla metafisica e alle scienze di trovare il
loro posto entro una collaborazione a servizio dell'uomo.
È soprattutto qui che la dottrina sociale della Chiesa
attua la sua dimensione sapienziale. Paolo
VI aveva visto con chiarezza che tra le cause del
sottosviluppo c'è una mancanza di sapienza, di
riflessione, di pensiero in grado di operare una sintesi
orientativa [78],
per la quale si richiede « una visione chiara di tutti
gli aspetti economici, sociali, culturali e spirituali »
[79].
L'eccessiva settorialità del sapere [80],
la chiusura delle scienze umane alla metafisica [81],
le difficoltà del dialogo tra le scienze e la teologia
sono di danno non solo allo sviluppo del sapere, ma anche
allo sviluppo dei popoli, perché, quando ciò si
verifica, viene ostacolata la visione dell'intero bene
dell'uomo nelle varie dimensioni che lo caratterizzano. L'«
allargamento del nostro concetto di ragione e dell'uso di
essa » [82]
è indispensabile per riuscire a pesare adeguatamente
tutti i termini della questione dello sviluppo e della
soluzione dei problemi socio-economici.
32. Le
grandi novità, che il quadro dello sviluppo dei popoli
oggi presenta, pongono in molti casi l'esigenza di
soluzioni nuove. Esse vanno cercate insieme nel
rispetto delle leggi proprie di ogni realtà e alla luce
di una visione integrale dell'uomo, che rispecchi i vari
aspetti della persona umana, contemplata con lo sguardo
purificato dalla carità. Si scopriranno allora singolari
convergenze e concrete possibilità di soluzione, senza
rinunciare ad alcuna componente fondamentale della vita
umana.
La dignità
della persona e le esigenze della giustizia richiedono
che, soprattutto oggi, le scelte economiche non facciano
aumentare in modo eccessivo e moralmente inaccettabile le
differenze di ricchezza [83]
e che si continui a perseguire quale priorità
l'obiettivo dell'accesso al lavoro o del suo
mantenimento, per tutti. A ben vedere, ciò è esigito
anche dalla « ragione economica ». L'aumento sistemico
delle ineguaglianze tra gruppi sociali all'interno di un
medesimo Paese e tra le popolazioni dei vari Paesi, ossia
l'aumento massiccio della povertà in senso relativo, non
solamente tende a erodere la coesione sociale, e per
questa via mette a rischio la democrazia, ma ha anche un
impatto negativo sul piano economico, attraverso la
progressiva erosione del « capitale sociale », ossia di
quell'insieme di relazioni di fiducia, di affidabilità,
di rispetto delle regole, indispensabili ad ogni
convivenza civile.
È sempre
la scienza economica a dirci che una strutturale
situazione di insicurezza genera atteggiamenti
antiproduttivi e di spreco di risorse umane, in quanto il
lavoratore tende ad adattarsi passivamente ai meccanismi
automatici, anziché liberare creatività. Anche su questo
punto c'è una convergenza tra scienza economica e
valutazione morale. I costi umani sono sempre anche
costi economici e le disfunzioni economiche comportano
sempre anche costi umani.
Va poi
ricordato che l'appiattimento delle culture sulla
dimensione tecnologica, se nel breve periodo può favorire
l'ottenimento di profitti, nel lungo periodo ostacola
l'arricchimento reciproco e le dinamiche collaborative. È
importante distinguere tra considerazioni economiche o
sociologiche di breve e di lungo termine. L'abbassamento
del livello di tutela dei diritti dei lavoratori o la
rinuncia a meccanismi di ridistribuzione del reddito per
far acquisire al Paese maggiore competitività
internazionale impediscono l'affermarsi di uno sviluppo di
lunga durata. Vanno, allora, attentamente valutate le
conseguenze sulle persone delle tendenze attuali verso
un'economia del breve, talvolta brevissimo termine. Ciò
richiede una nuova e approfondita riflessione sul senso
dell'economia e dei suoi fini [84],
nonché una revisione profonda e lungimirante del modello
di sviluppo, per correggerne le disfunzioni e le
distorsioni. Lo esige, in realtà, lo stato di salute
ecologica del pianeta; soprattutto lo richiede la crisi
culturale e morale dell'uomo, i cui sintomi da tempo sono
evidenti in ogni parte del mondo.
33. Oltre
quarant'anni dopo la Populorum
progressio, il suo tema di fondo, il progresso,
resta ancora un problema aperto, reso più acuto ed
impellente dalla crisi economico-finanziaria in atto. Se
alcune aree del pianeta, già un tempo gravate dalla
povertà, hanno conosciuto cambiamenti notevoli in termini
di crescita economica e di partecipazione alla produzione
mondiale, altre zone vivono ancora una situazione di
miseria paragonabile a quella esistente ai tempi di Paolo
VI, anzi in qualche caso si può addirittura parlare
di un peggioramento. È significativo che alcune cause di
questa situazione fossero state già individuate nella Populorum
progressio, come per esempio gli alti dazi
doganali posti dai Paesi economicamente sviluppati e che
ancora impediscono ai prodotti provenienti dai Paesi
poveri di raggiungere i mercati dei Paesi ricchi. Altre
cause, invece, che l'Enciclica aveva solo adombrato, in
seguito sono emerse con maggiore evidenza. È questo il
caso della valutazione del processo di decolonizzazione,
allora in pieno corso. Paolo
VI auspicava un percorso autonomo da compiere nella
libertà e nella pace. Dopo oltre quarant'anni, dobbiamo
riconoscere quanto questo percorso sia stato difficile,
sia a causa di nuove forme di colonialismo e di dipendenza
da vecchi e nuovi Paesi egemoni, sia per gravi
irresponsabilità interne agli stessi Paesi resisi
indipendenti.
La novità
principale è stata l'esplosione dell'interdipendenza
planetaria, ormai comunemente nota come
globalizzazione. Paolo
VI l'aveva parzialmente prevista, ma i termini e
l'impetuosità con cui essa si è evoluta sono
sorprendenti. Nato dentro i Paesi economicamente
sviluppati, questo processo per sua natura ha prodotto un
coinvolgimento di tutte le economie. Esso è stato il
principale motore per l'uscita dal sottosviluppo di intere
regioni e rappresenta di per sé una grande opportunità.
Tuttavia, senza la guida della carità nella verità,
questa spinta planetaria può concorrere a creare rischi
di danni sconosciuti finora e di nuove divisioni nella
famiglia umana. Per questo la carità e la verità ci
pongono davanti a un impegno inedito e creativo,
certamente molto vasto e complesso. Si tratta di
dilatare la ragione e di renderla capace di conoscere e di
orientare queste imponenti nuove dinamiche, animandole
nella prospettiva di quella « civiltà dell'amore » il
cui seme Dio ha posto in ogni popolo, in ogni cultura.
CAPITOLO
TERZO
FRATERNITÀ,
SVILUPPO ECONOMICO
E SOCIETÀ CIVILE
34. La carità
nella verità pone l'uomo davanti alla stupefacente
esperienza del dono. La gratuità è presente nella sua
vita in molteplici forme, spesso non riconosciute a causa
di una visione solo produttivistica e utilitaristica
dell'esistenza. L'essere umano è fatto per il dono, che
ne esprime ed attua la dimensione di trascendenza.
Talvolta l'uomo moderno è erroneamente convinto di essere
il solo autore di se stesso, della sua vita e della società.
È questa una presunzione, conseguente alla chiusura
egoistica in se stessi, che discende — per dirla in
termini di fede — dal peccato delle origini. La
sapienza della Chiesa ha sempre proposto di tenere
presente il peccato originale anche nell'interpretazione
dei fatti sociali e nella costruzione della società: «
Ignorare che l'uomo ha una natura ferita, incline al male,
è causa di gravi errori nel campo dell'educazione, della
politica, dell'azione sociale e dei costumi » [85].
All'elenco dei campi in cui si manifestano gli effetti
perniciosi del peccato, si è aggiunto ormai da molto
tempo anche quello dell'economia. Ne abbiamo una prova
evidente anche in questi periodi. La convinzione di essere
autosufficiente e di riuscire a eliminare il male presente
nella storia solo con la propria azione ha indotto l'uomo
a far coincidere la felicità e la salvezza con forme
immanenti di benessere materiale e di azione sociale. La
convinzione poi della esigenza di autonomia dell'economia,
che non deve accettare “influenze” di carattere
morale, ha spinto l'uomo ad abusare dello strumento
economico in modo persino distruttivo. A lungo andare,
queste convinzioni hanno portato a sistemi economici,
sociali e politici che hanno conculcato la libertà della
persona e dei corpi sociali e che, proprio per questo, non
sono stati in grado di assicurare la giustizia che
promettevano. Come ho affermato nella mia Enciclica Spe
salvi, in questo modo si toglie dalla storia la
speranza cristiana [86],
che è invece una potente risorsa sociale a servizio dello
sviluppo umano integrale, cercato nella libertà e nella
giustizia. La speranza incoraggia la ragione e le dà la
forza di orientare la volontà [87].
È già presente nella fede, da cui anzi è suscitata. La
carità nella verità se ne nutre e, nello stesso tempo,
la manifesta. Essendo dono di Dio assolutamente gratuito,
irrompe nella nostra vita come qualcosa di non dovuto, che
trascende ogni legge di giustizia. Il dono per sua natura
oltrepassa il merito, la sua regola è l'eccedenza. Esso
ci precede nella nostra stessa anima quale segno della
presenza di Dio in noi e della sua attesa nei nostri
confronti. La verità, che al pari della carità è dono,
è più grande di noi, come insegna sant'Agostino [88].
Anche la verità di noi stessi, della nostra coscienza
personale, ci è prima di tutto “data”. In ogni
processo conoscitivo, in effetti, la verità non è
prodotta da noi, ma sempre trovata o, meglio, ricevuta.
Essa, come l'amore, « non nasce dal pensare e dal volere
ma in certo qual modo si impone all'essere umano » [89].
Perché
dono ricevuto da tutti, la carità nella verità è una
forza che costituisce la comunità, unifica gli uomini
secondo modalità in cui non ci sono barriere né confini.
La comunità degli uomini può essere costituita da noi
stessi, ma non potrà mai con le sole sue forze essere una
comunità pienamente fraterna né essere spinta oltre ogni
confine, ossia diventare una comunità veramente
universale: l'unità del genere umano, una comunione
fraterna oltre ogni divisione, nasce dalla con-vocazione
della parola di Dio-Amore. Nell'affrontare questa decisiva
questione, dobbiamo precisare, da un lato, che la logica
del dono non esclude la giustizia e non si giustappone ad
essa in un secondo momento e dall'esterno e, dall'altro,
che lo sviluppo economico, sociale e politico ha bisogno,
se vuole essere autenticamente umano, di fare spazio al principio
di gratuità come espressione di fraternità.
35. Il
mercato, se c'è fiducia reciproca e generalizzata, è
l'istituzione economica che permette l'incontro tra le
persone, in quanto operatori economici che utilizzano il
contratto come regola dei loro rapporti e che scambiano
beni e servizi tra loro fungibili, per soddisfare i loro
bisogni e desideri. Il mercato è soggetto ai principi
della cosiddetta giustizia commutativa, che regola
appunto i rapporti del dare e del ricevere tra soggetti
paritetici. Ma la dottrina sociale della Chiesa non ha mai
smesso di porre in evidenza l'importanza della giustizia
distributiva e della giustizia sociale per la
stessa economia di mercato, non solo perché inserita
nelle maglie di un contesto sociale e politico più vasto,
ma anche per la trama delle relazioni in cui si realizza.
Infatti il mercato, lasciato al solo principio
dell'equivalenza di valore dei beni scambiati, non riesce
a produrre quella coesione sociale di cui pure ha bisogno
per ben funzionare. Senza forme interne di solidarietà
e di fiducia reciproca, il mercato non può pienamente
espletare la propria funzione economica. Ed oggi è
questa fiducia che è venuta a mancare, e la perdita della
fiducia è una perdita grave.
Opportunamente
Paolo
VI nella Populorum
progressio sottolineava il fatto che lo stesso
sistema economico avrebbe tratto vantaggio da pratiche
generalizzate di giustizia, in quanto i primi a trarre
beneficio dallo sviluppo dei Paesi poveri sarebbero stati
quelli ricchi [90].
Non si trattava solo di correggere delle disfunzioni
mediante l'assistenza. I poveri non sono da considerarsi
un « fardello » [91],
bensì una risorsa anche dal punto di vista strettamente
economico. È tuttavia da ritenersi errata la visione di
quanti pensano che l'economia di mercato abbia
strutturalmente bisogno di una quota di povertà e di
sottosviluppo per poter funzionare al meglio. È interesse
del mercato promuovere emancipazione, ma per farlo
veramente non può contare solo su se stesso, perché non
è in grado di produrre da sé ciò che va oltre le sue
possibilità. Esso deve attingere energie morali da altri
soggetti, che sono capaci di generarle.
36.
L'attività economica non può risolvere tutti i problemi
sociali mediante la semplice estensione della logica
mercantile. Questa va finalizzata al perseguimento
del bene comune, di cui deve farsi carico anche e
soprattutto la comunità politica. Pertanto, va tenuto
presente che è causa di gravi scompensi separare l'agire
economico, a cui spetterebbe solo produrre ricchezza, da
quello politico, a cui spetterebbe di perseguire la
giustizia mediante la ridistribuzione.
La Chiesa
ritiene da sempre che l'agire economico non sia da
considerare antisociale. Il mercato non è, e non deve
perciò diventare, di per sé il luogo della sopraffazione
del forte sul debole. La società non deve proteggersi dal
mercato, come se lo sviluppo di quest'ultimo comportasse ipso
facto la morte dei rapporti autenticamente umani. È
certamente vero che il mercato può essere orientato in
modo negativo, non perché sia questa la sua natura, ma
perché una certa ideologia lo può indirizzare in tal
senso. Non va dimenticato che il mercato non esiste allo
stato puro. Esso trae forma dalle configurazioni culturali
che lo specificano e lo orientano. Infatti, l'economia e
la finanza, in quanto strumenti, possono esser mal
utilizzati quando chi li gestisce ha solo riferimenti
egoistici. Così si può riuscire a trasformare strumenti
di per sé buoni in strumenti dannosi. Ma è la ragione
oscurata dell'uomo a produrre queste conseguenze, non lo
strumento di per sé stesso. Perciò non è lo strumento a
dover essere chiamato in causa ma l'uomo, la sua coscienza
morale e la sua responsabilità personale e sociale.
La
dottrina sociale della Chiesa ritiene che possano essere
vissuti rapporti autenticamente umani, di amicizia e di
socialità, di solidarietà e di reciprocità, anche
all'interno dell'attività economica e non soltanto fuori
di essa o « dopo » di essa. La sfera economica non è né
eticamente neutrale né di sua natura disumana e
antisociale. Essa appartiene all'attività dell'uomo e,
proprio perché umana, deve essere strutturata e
istituzionalizzata eticamente.
La grande
sfida che abbiamo davanti a noi, fatta emergere dalle
problematiche dello sviluppo in questo tempo di
globalizzazione e resa ancor più esigente dalla crisi
economico-finanziaria, è di mostrare, a livello sia di
pensiero sia di comportamenti, che non solo i tradizionali
principi dell'etica sociale, quali la trasparenza, l'onestà
e la responsabilità non possono venire trascurati o
attenuati, ma anche che nei rapporti mercantili il
principio di gratuità e la logica del dono come
espressione della fraternità possono e devono trovare
posto entro la normale attività economica. Ciò è
un'esigenza dell'uomo nel momento attuale, ma anche
un'esigenza della stessa ragione economica. Si tratta di
una esigenza ad un tempo della carità e della verità.
37. La
dottrina sociale della Chiesa ha sempre sostenuto che la
giustizia riguarda tutte le fasi dell'attività economica,
perché questa ha sempre a che fare con l'uomo e con le
sue esigenze. Il reperimento delle risorse, i
finanziamenti, la produzione, il consumo e tutte le altre
fasi del ciclo economico hanno ineluttabilmente
implicazioni morali. Così ogni decisione economica ha
una conseguenza di carattere morale. Tutto questo
trova conferma anche nelle scienze sociali e nelle
tendenze dell'economia contemporanea. Forse un tempo era
pensabile affidare dapprima all'economia la produzione di
ricchezza per assegnare poi alla politica il compito di
distribuirla. Oggi tutto ciò risulta più difficile, dato
che le attività economiche non sono costrette entro
limiti territoriali, mentre l'autorità dei governi
continua ad essere soprattutto locale. Per questo, i
canoni della giustizia devono essere rispettati sin
dall'inizio, mentre si svolge il processo economico, e non
già dopo o lateralmente. Inoltre, occorre che nel mercato
si aprano spazi per attività economiche realizzate da
soggetti che liberamente scelgono di informare il proprio
agire a principi diversi da quelli del puro profitto,
senza per ciò stesso rinunciare a produrre valore
economico. Le tante espressioni di economia che traggono
origine da iniziative religiose e laicali dimostrano che
ciò è concretamente possibile.
Nell'epoca
della globalizzazione l'economia risente di modelli
competitivi legati a culture tra loro molto diverse. I
comportamenti economico-imprenditoriali che ne derivano
trovano prevalentemente un punto d'incontro nel rispetto
della giustizia commutativa. La vita economica ha
senz'altro bisogno del contratto, per regolare i
rapporti di scambio tra valori equivalenti. Ma ha altresì
bisogno di leggi giuste e di forme di
ridistribuzione guidate dalla politica, e inoltre di
opere che rechino impresso lo spirito del dono.
L'economia globalizzata sembra privilegiare la prima
logica, quella dello scambio contrattuale, ma direttamente
o indirettamente dimostra di aver bisogno anche delle
altre due, la logica politica e la logica del dono senza
contropartita.
38. Il
mio predecessore Giovanni
Paolo II aveva segnalato questa problematica, quando
nella Centesimus
annus aveva rilevato la necessità di un sistema a
tre soggetti: il mercato, lo Stato e la società
civile [92].
Egli aveva individuato nella società civile l'ambito più
proprio di un'economia della gratuità e della
fraternità, ma non aveva inteso negarla agli altri due
ambiti. Oggi possiamo dire che la vita economica deve
essere compresa come una realtà a più dimensioni: in
tutte, in diversa misura e con modalità specifiche, deve
essere presente l'aspetto della reciprocità fraterna.
Nell'epoca della globalizzazione, l'attività economica
non può prescindere dalla gratuità, che dissemina e
alimenta la solidarietà e la responsabilità per la
giustizia e il bene comune nei suoi vari soggetti e
attori. Si tratta, in definitiva, di una forma concreta e
profonda di democrazia economica. La solidarietà è
anzitutto sentirsi tutti responsabili di tutti [93],
quindi non può essere delegata solo allo Stato. Mentre
ieri si poteva ritenere che prima bisognasse perseguire la
giustizia e che la gratuità intervenisse dopo come un
complemento, oggi bisogna dire che senza la gratuità non
si riesce a realizzare nemmeno la giustizia. Serve,
pertanto, un mercato nel quale possano liberamente
operare, in condizioni di pari opportunità, imprese che
perseguono fini istituzionali diversi. Accanto all'impresa
privata orientata al profitto, e ai vari tipi di impresa
pubblica, devono potersi radicare ed esprimere quelle
organizzazioni produttive che perseguono fini mutualistici
e sociali. È dal loro reciproco confronto sul mercato che
ci si può attendere una sorta di ibridazione dei
comportamenti d'impresa e dunque un'attenzione sensibile
alla civilizzazione dell'economia. Carità nella
verità, in questo caso, significa che bisogna dare forma
e organizzazione a quelle iniziative economiche che, pur
senza negare il profitto, intendono andare oltre la logica
dello scambio degli equivalenti e del profitto fine a se
stesso.
39. Paolo
VI nella Populorum
progressio chiedeva di configurare un modello
di economia di mercato capace di includere, almeno
tendenzialmente, tutti i popoli e non solamente quelli
adeguatamente attrezzati. Chiedeva che ci si
impegnasse a promuovere un mondo più umano per tutti, un
mondo nel quale tutti avessero « qualcosa da dare e da
ricevere, senza che il progresso degli uni costituisca un
ostacolo allo sviluppo degli altri » [94].
Egli in questo modo estendeva al piano universale le
stesse richieste e aspirazioni contenute nella Rerum
novarum, scritta quando per la prima volta, in
conseguenza della rivoluzione industriale, si affermò
l'idea — sicuramente avanzata per quel tempo — che
l'ordine civile per reggersi aveva bisogno anche
dell'intervento ridistributivo dello Stato. Oggi questa
visione, oltre a essere posta in crisi dai processi di
apertura dei mercati e delle società, mostra di essere
incompleta per soddisfare le esigenze di un'economia
pienamente umana. Quanto la dottrina sociale della Chiesa
ha sempre sostenuto a partire dalla sua visione dell'uomo
e della società oggi è richiesto anche dalle dinamiche
caratteristiche della globalizzazione.
Quando la
logica del mercato e quella dello Stato si accordano tra
loro per continuare nel monopolio dei rispettivi ambiti di
influenza, alla lunga vengono meno la solidarietà nelle
relazioni tra i cittadini, la partecipazione e l'adesione,
l'agire gratuito, che sono altra cosa rispetto al “dare
per avere”, proprio della logica dello scambio, e al
“dare per dovere”, proprio della logica dei
comportamenti pubblici, imposti per legge dallo Stato. La
vittoria sul sottosviluppo richiede di agire non solo sul
miglioramento delle transazioni fondate sullo scambio, non
solo sui trasferimenti delle strutture assistenziali di
natura pubblica, ma soprattutto sulla progressiva
apertura, in contesto mondiale, a forme di attività
economica caratterizzate da quote di gratuità e di
comunione. Il binomio esclusivo mercato-Stato corrode
la socialità, mentre le forme economiche solidali, che
trovano il loro terreno migliore nella società civile
senza ridursi ad essa, creano socialità. Il mercato della
gratuità non esiste e non si possono disporre per legge
atteggiamenti gratuiti. Eppure sia il mercato sia la
politica hanno bisogno di persone aperte al dono
reciproco.
40. Le
attuali dinamiche economiche internazionali,
caratterizzate da gravi distorsioni e disfunzioni,
richiedono profondi cambiamenti anche nel modo di
intendere l'impresa. Vecchie modalità della vita
imprenditoriale vengono meno, ma altre promettenti si
profilano all'orizzonte. Uno dei rischi maggiori è
senz'altro che l'impresa risponda quasi esclusivamente a
chi in essa investe e finisca così per ridurre la sua
valenza sociale. Sempre meno le imprese, grazie alla
crescita di dimensione ed al bisogno di sempre maggiori
capitali, fanno capo a un imprenditore stabile che si
senta responsabile a lungo termine, e non solo a breve,
della vita e dei risultati della sua impresa, e sempre
meno dipendono da un unico territorio. Inoltre la
cosiddetta delocalizzazione dell'attività produttiva può
attenuare nell'imprenditore il senso di responsabilità
nei confronti di portatori di interessi, quali i
lavoratori, i fornitori, i consumatori, l'ambiente
naturale e la più ampia società circostante, a vantaggio
degli azionisti, che non sono legati a uno spazio
specifico e godono quindi di una straordinaria mobilità.
Il mercato internazionale dei capitali, infatti, offre
oggi una grande libertà di azione. È però anche vero
che si sta dilatando la consapevolezza circa la necessità
di una più ampia “responsabilità sociale”
dell'impresa. Anche se le impostazioni etiche che guidano
oggi il dibattito sulla responsabilità sociale
dell'impresa non sono tutte accettabili secondo la
prospettiva della dottrina sociale della Chiesa, è un
fatto che si va sempre più diffondendo il convincimento
in base al quale la gestione dell'impresa non può
tenere conto degli interessi dei soli proprietari della
stessa, ma deve anche farsi carico di tutte le altre
categorie di soggetti che contribuiscono alla vita
dell'impresa: i lavoratori, i clienti, i fornitori dei
vari fattori di produzione, la comunità di riferimento.
Negli ultimi anni si è notata la crescita di una classe
cosmopolita di manager, che spesso rispondono solo
alle indicazioni degli azionisti di riferimento costituiti
in genere da fondi anonimi che stabiliscono di fatto i
loro compensi. Anche oggi tuttavia vi sono molti manager
che con analisi lungimirante si rendono sempre più conto
dei profondi legami che la loro impresa ha con il
territorio, o con i territori, in cui opera. Paolo
VI invitava a valutare seriamente il danno che il
trasferimento all'estero di capitali a esclusivo vantaggio
personale può produrre alla propria Nazione [95].
Giovanni
Paolo II avvertiva che investire ha sempre un
significato morale, oltre che economico [96].
Tutto questo — va ribadito — è valido anche oggi,
nonostante che il mercato dei capitali sia stato
fortemente liberalizzato e le moderne mentalità
tecnologiche possano indurre a pensare che investire sia
solo un fatto tecnico e non anche umano ed etico. Non c'è
motivo per negare che un certo capitale possa fare del
bene, se investito all'estero piuttosto che in patria.
Devono però essere fatti salvi i vincoli di giustizia,
tenendo anche conto di come quel capitale si è formato e
dei danni alle persone che comporterà il suo mancato
impiego nei luoghi in cui esso è stato generato [97].
Bisogna evitare che il motivo per l'impiego delle
risorse finanziarie sia speculativo e ceda alla
tentazione di ricercare solo profitto di breve termine, e
non anche la sostenibilità dell'impresa a lungo termine,
il suo puntuale servizio all'economia reale e l'attenzione
alla promozione, in modo adeguato ed opportuno, di
iniziative economiche anche nei Paesi bisognosi di
sviluppo. Non c'è nemmeno motivo di negare che la
delocalizzazione, quando comporta investimenti e
formazione, possa fare del bene alle popolazioni del Paese
che la ospita. Il lavoro e la conoscenza tecnica sono un
bisogno universale. Non è però lecito delocalizzare solo
per godere di particolari condizioni di favore, o peggio
per sfruttamento, senza apportare alla società locale un
vero contributo per la nascita di un robusto sistema
produttivo e sociale, fattore imprescindibile di sviluppo
stabile.
41. Nel
contesto di questo discorso è utile osservare che l'imprenditorialità
ha e deve sempre più assumere un significato
plurivalente. La perdurante prevalenza del binomio
mercato-Stato ci ha abituati a pensare esclusivamente
all'imprenditore privato di tipo capitalistico da un lato
e al dirigente statale dall'altro. In realtà,
l'imprenditorialità va intesa in modo articolato. Ciò
risulta da una serie di motivazioni metaeconomiche.
L'imprenditorialità, prima di avere un significato
professionale, ne ha uno umano [98].
Essa è inscritta in ogni lavoro, visto come « actus
personae » [99],
per cui è bene che a ogni lavoratore sia offerta la
possibilità di dare il proprio apporto in modo che egli
stesso « sappia di lavorare “in proprio” » [100].
Non a caso Paolo
VI insegnava che « ogni lavoratore è un creatore »
[101].
Proprio per rispondere alle esigenze e alla dignità di
chi lavora, e ai bisogni della società, esistono vari
tipi di imprese, ben oltre la sola distinzione tra «
privato » e « pubblico ». Ognuna richiede ed esprime
una capacità imprenditoriale specifica. Al fine di
realizzare un'economia che nel prossimo futuro sappia
porsi al servizio del bene comune nazionale e mondiale, è
opportuno tenere conto di questo significato esteso di
imprenditorialità. Questa concezione più ampia favorisce
lo scambio e la formazione reciproca tra le diverse
tipologie di imprenditorialità, con travaso di competenze
dal mondo non profit a quello profit e
viceversa, da quello pubblico a quello proprio della
società civile, da quello delle economie avanzate a
quello dei Paesi in via di sviluppo.
Anche
l'“autorità politica” ha un significato
plurivalente, che non può essere dimenticato, mentre
si procede alla realizzazione di un nuovo ordine
economico-produttivo, socialmente responsabile e a misura
d'uomo. Come si intende coltivare un'imprenditorialità
differenziata sul piano mondiale, così si deve promuovere
un'autorità politica distribuita e attivantesi su più
piani. L'economia integrata dei giorni nostri non elimina
il ruolo degli Stati, piuttosto ne impegna i Governi ad
una più forte collaborazione reciproca. Ragioni di
saggezza e di prudenza suggeriscono di non proclamare
troppo affrettatamente la fine dello Stato. In relazione
alla soluzione della crisi attuale, il suo ruolo sembra
destinato a crescere, riacquistando molte delle sue
competenze. Ci sono poi delle Nazioni in cui la
costruzione o ricostruzione dello Stato continua ad essere
un elemento chiave del loro sviluppo. L'aiuto
internazionale proprio all'interno di un progetto
solidaristico mirato alla soluzione degli attuali problemi
economici dovrebbe piuttosto sostenere il consolidamento
di sistemi costituzionali, giuridici, amministrativi nei
Paesi che non godono ancora pienamente di questi beni.
Accanto agli aiuti economici, devono esserci quelli volti
a rafforzare le garanzie proprie dello Stato di diritto,
un sistema di ordine pubblico e di carcerazione efficiente
nel rispetto dei diritti umani, istituzioni veramente
democratiche. Non è necessario che lo Stato abbia
dappertutto le medesime caratteristiche: il sostegno ai
sistemi costituzionali deboli affinché si rafforzino può
benissimo accompagnarsi con lo sviluppo di altri soggetti
politici, di natura culturale, sociale, territoriale o
religiosa, accanto allo Stato. L'articolazione
dell'autorità politica a livello locale, nazionale e
internazionale è, tra l'altro, una delle vie maestre per
arrivare ad essere in grado di orientare la
globalizzazione economica. È anche il modo per evitare
che essa mini di fatto i fondamenti della democrazia.
42.
Talvolta nei riguardi della globalizzazione si
notano atteggiamenti fatalistici, come se le dinamiche in
atto fossero prodotte da anonime forze impersonali e da
strutture indipendenti dalla volontà umana [102].
È bene ricordare a questo proposito che la
globalizzazione va senz'altro intesa come un processo
socio-economico, ma questa non è l'unica sua dimensione.
Sotto il processo più visibile c'è la realtà di
un'umanità che diviene sempre più interconnessa; essa è
costituita da persone e da popoli a cui quel processo deve
essere di utilità e di sviluppo [103],
grazie all'assunzione da parte tanto dei singoli quanto
della collettività delle rispettive responsabilità. Il
superamento dei confini non è solo un fatto materiale, ma
anche culturale nelle sue cause e nei suoi effetti. Se si
legge deterministicamente la globalizzazione, si perdono i
criteri per valutarla ed orientarla. Essa è una realtà
umana e può avere a monte vari orientamenti culturali sui
quali occorre esercitare il discernimento. La verità
della globalizzazione come processo e il suo criterio
etico fondamentale sono dati dall'unità della famiglia
umana e dal suo sviluppo nel bene. Occorre quindi
impegnarsi incessantemente per favorire un orientamento
culturale personalista e comunitario, aperto alla
trascendenza, del processo di integrazione planetaria.
Nonostante
alcune sue dimensioni strutturali che non vanno negate ma
nemmeno assolutizzate, « la globalizzazione, a priori,
non è né buona né cattiva. Sarà ciò che le persone ne
faranno » [104].
Non dobbiamo esserne vittime, ma protagonisti, procedendo
con ragionevolezza, guidati dalla carità e dalla verità.
Opporvisi ciecamente sarebbe un atteggiamento sbagliato,
preconcetto, che finirebbe per ignorare un processo
contrassegnato anche da aspetti positivi, con il rischio
di perdere una grande occasione di inserirsi nelle
molteplici opportunità di sviluppo da esso offerte. I
processi di globalizzazione, adeguatamente concepiti e
gestiti, offrono la possibilità di una grande
ridistribuzione della ricchezza a livello planetario come
in precedenza non era mai avvenuto; se mal gestiti,
possono invece far crescere povertà e disuguaglianza,
nonché contagiare con una crisi l'intero mondo. Bisogna
correggerne le disfunzioni, anche gravi, che
introducono nuove divisioni tra i popoli e dentro i popoli
e fare in modo che la ridistribuzione della ricchezza non
avvenga con una ridistribuzione della povertà o
addirittura con una sua accentuazione, come una cattiva
gestione della situazione attuale potrebbe farci temere.
Per molto tempo si è pensato che i popoli poveri
dovessero rimanere ancorati a un prefissato stadio di
sviluppo e dovessero accontentarsi della filantropia dei
popoli sviluppati. Contro questa mentalità ha preso
posizione Paolo
VI nella Populorum
progressio. Oggi le forze materiali utilizzabili
per far uscire quei popoli dalla miseria sono
potenzialmente maggiori di un tempo, ma di esse hanno
finito per avvalersi prevalentemente gli stessi popoli dei
Paesi sviluppati, che hanno potuto sfruttare meglio il
processo di liberalizzazione dei movimenti di capitali e
del lavoro. La diffusione delle sfere di benessere a
livello mondiale non va, dunque, frenata con progetti
egoistici, protezionistici o dettati da interessi
particolari. Infatti il coinvolgimento dei Paesi emergenti
o in via di sviluppo, permette oggi di meglio gestire la
crisi. La transizione insita nel processo di
globalizzazione presenta grandi difficoltà e pericoli,
che potranno essere superati solo se si saprà prendere
coscienza di quell'anima antropologica ed etica, che dal
profondo sospinge la globalizzazione stessa verso
traguardi di umanizzazione solidale. Purtroppo tale anima
è spesso soverchiata e compressa da prospettive
etico-culturali di impostazione individualistica e
utilitaristica. La globalizzazione è fenomeno
multidimensionale e polivalente, che esige di essere colto
nella diversità e nell'unità di tutte le sue dimensioni,
compresa quella teologica. Ciò consentirà di vivere ed
orientare la globalizzazione dell'umanità in termini di
relazionalità, di comunione e di condivisione.
CAPITOLO
QUARTO
SVILUPPO
DEI POPOLI,
DIRITTI E DOVERI, AMBIENTE
43. « La
solidarietà universale, che è un fatto e per noi un
beneficio, è altresì un dovere » [105].
Molte persone, oggi, tendono a coltivare la pretesa di non
dover niente a nessuno, tranne che a se stesse. Ritengono
di essere titolari solo di diritti e incontrano spesso
forti ostacoli a maturare una responsabilità per il
proprio e l'altrui sviluppo integrale. Per questo è
importante sollecitare una nuova riflessione su come i diritti
presuppongano doveri senza i quali si trasformano in
arbitrio [106].
Si assiste oggi a una pesante contraddizione. Mentre, per
un verso, si rivendicano presunti diritti, di carattere
arbitrario e voluttuario, con la pretesa di vederli
riconosciuti e promossi dalle strutture pubbliche, per
l'altro verso, vi sono diritti elementari e fondamentali
disconosciuti e violati nei confronti di tanta parte
dell'umanità [107].
Si è spesso notata una relazione tra la rivendicazione
del diritto al superfluo o addirittura alla trasgressione
e al vizio, nelle società opulente, e la mancanza di
cibo, di acqua potabile, di istruzione di base o di cure
sanitarie elementari in certe regioni del mondo del
sottosviluppo e anche nelle periferie di grandi metropoli.
La relazione sta nel fatto che i diritti individuali,
svincolati da un quadro di doveri che conferisca loro un
senso compiuto, impazziscono e alimentano una spirale di
richieste praticamente illimitata e priva di criteri.
L'esasperazione dei diritti sfocia nella dimenticanza dei
doveri. I doveri delimitano i diritti perché rimandano al
quadro antropologico ed etico entro la cui verità anche
questi ultimi si inseriscono e così non diventano
arbitrio. Per questo motivo i doveri rafforzano i diritti
e propongono la loro difesa e promozione come un impegno
da assumere a servizio del bene. Se, invece, i diritti
dell'uomo trovano il proprio fondamento solo nelle
deliberazioni di un'assemblea di cittadini, essi possono
essere cambiati in ogni momento e, quindi, il dovere di
rispettarli e perseguirli si allenta nella coscienza
comune. I Governi e gli Organismi internazionali possono
allora dimenticare l'oggettività e l'« indisponibilità
» dei diritti. Quando ciò avviene, il vero sviluppo dei
popoli è messo in pericolo [108].
Comportamenti simili compromettono l'autorevolezza degli
Organismi internazionali, soprattutto agli occhi dei Paesi
maggiormente bisognosi di sviluppo. Questi, infatti,
richiedono che la comunità internazionale assuma come un
dovere l'aiutarli a essere « artefici del loro destino »
[109],
ossia ad assumersi a loro volta dei doveri. La
condivisione dei doveri reciproci mobilita assai più
della sola rivendicazione di diritti.
44. La
concezione dei diritti e dei doveri nello sviluppo deve
tener conto anche delle problematiche connesse con la
crescita demografica. Si tratta di un aspetto molto
importante del vero sviluppo, perché concerne i valori
irrinunciabili della vita e della famiglia [110].
Considerare l'aumento della popolazione come causa prima
del sottosviluppo è scorretto, anche dal punto di vista
economico: basti pensare, da una parte, all'importante
diminuzione della mortalità infantile e il prolungamento
della vita media che si registrano nei Paesi
economicamente sviluppati; dall'altra, ai segni di crisi
rilevabili nelle società in cui si registra un
preoccupante calo della natalità. Resta ovviamente
doveroso prestare la debita attenzione ad una procreazione
responsabile, che costituisce, tra l'altro, un fattivo
contributo allo sviluppo umano integrale. La Chiesa, che
ha a cuore il vero sviluppo dell'uomo, gli raccomanda il
pieno rispetto dei valori umani anche nell'esercizio della
sessualità: non la si può ridurre a mero fatto
edonistico e ludico, così come l'educazione sessuale non
si può ridurre a un'istruzione tecnica, con l'unica
preoccupazione di difendere gli interessati da eventuali
contagi o dal « rischio » procreativo. Ciò equivarrebbe
ad impoverire e disattendere il significato profondo della
sessualità, che deve invece essere riconosciuto ed
assunto con responsabilità tanto dalla persona quanto
dalla comunità. La responsabilità vieta infatti sia di
considerare la sessualità una semplice fonte di piacere,
sia di regolarla con politiche di forzata pianificazione
delle nascite. In ambedue i casi si è in presenza di
concezioni e di politiche materialistiche, nelle quali le
persone finiscono per subire varie forme di violenza. A
tutto ciò si deve opporre la competenza primaria delle
famiglie in questo campo [111],
rispetto allo Stato e alle sue politiche restrittive,
nonché un'appropriata educazione dei genitori.
L'apertura
moralmente responsabile alla vita è una ricchezza sociale
ed economica. Grandi Nazioni hanno potuto uscire dalla
miseria anche grazie al grande numero e alle capacità dei
loro abitanti. Al contrario, Nazioni un tempo floride
conoscono ora una fase di incertezza e in qualche caso di
declino proprio a causa della denatalità, problema
cruciale per le società di avanzato benessere. La
diminuzione delle nascite, talvolta al di sotto del
cosiddetto « indice di sostituzione », mette in crisi
anche i sistemi di assistenza sociale, ne aumenta i costi,
contrae l'accantonamento di risparmio e di conseguenza le
risorse finanziarie necessarie agli investimenti, riduce
la disponibilità di lavoratori qualificati, restringe il
bacino dei « cervelli » a cui attingere per le necessità
della Nazione. Inoltre, le famiglie di piccola, e talvolta
piccolissima, dimensione corrono il rischio di impoverire
le relazioni sociali, e di non garantire forme efficaci di
solidarietà. Sono situazioni che presentano sintomi di
scarsa fiducia nel futuro come pure di stanchezza morale.
Diventa così una necessità sociale, e perfino economica,
proporre ancora alle nuove generazioni la bellezza della
famiglia e del matrimonio, la rispondenza di tali
istituzioni alle esigenze più profonde del cuore e della
dignità della persona. In questa prospettiva, gli Stati
sono chiamati a varare politiche che promuovano la
centralità e l'integrità della famiglia, fondata sul
matrimonio tra un uomo e una donna, prima e vitale cellula
della società, [112]
facendosi carico anche dei suoi problemi economici e
fiscali, nel rispetto della sua natura relazionale.
45.
Rispondere alle esigenze morali più profonde della
persona ha anche importanti e benefiche ricadute sul piano
economico. L'economia infatti ha bisogno dell'etica per
il suo corretto funzionamento; non di un'etica
qualsiasi, bensì di un'etica amica della persona. Oggi si
parla molto di etica in campo economico, finanziario,
aziendale. Nascono Centri di studio e percorsi formativi
di business ethics; si diffonde nel mondo
sviluppato il sistema delle certificazioni etiche, sulla
scia del movimento di idee nato intorno alla responsabilità
sociale dell'impresa. Le banche propongono conti e fondi
di investimento cosiddetti « etici ». Si sviluppa una «
finanza etica », soprattutto mediante il microcredito e,
più in generale, la microfinanza. Questi processi
suscitano apprezzamento e meritano un ampio sostegno. I
loro effetti positivi si fanno sentire anche nelle aree
meno sviluppate della terra. È bene, tuttavia, elaborare
anche un valido criterio di discernimento, in quanto si
nota un certo abuso dell'aggettivo « etico » che,
adoperato in modo generico, si presta a designare
contenuti anche molto diversi, al punto da far passare
sotto la sua copertura decisioni e scelte contrarie alla
giustizia e al vero bene dell'uomo.
Molto,
infatti, dipende dal sistema morale di riferimento. Su
questo argomento la dottrina sociale della Chiesa ha un
suo specifico apporto da dare, che si fonda sulla
creazione dell'uomo “ad immagine di Dio” (Gn
1,27), un dato da cui discende l'inviolabile dignità
della persona umana, come anche il trascendente valore
delle norme morali naturali. Un'etica economica che
prescindesse da questi due pilastri rischierebbe
inevitabilmente di perdere la propria connotazione e di
prestarsi a strumentalizzazioni; più precisamente essa
rischierebbe di diventare funzionale ai sistemi
economico-finanziari esistenti, anziché correttiva delle
loro disfunzioni. Tra l'altro, finirebbe anche per
giustificare il finanziamento di progetti che etici non
sono. Bisogna, poi, non ricorrere alla parola « etica »
in modo ideologicamente discriminatorio, lasciando
intendere che non sarebbero etiche le iniziative che non
si fregiassero formalmente di questa qualifica. Occorre
adoperarsi — l'osservazione è qui essenziale! — non
solamente perché nascano settori o segmenti « etici »
dell'economia o della finanza, ma perché l'intera
economia e l'intera finanza siano etiche e lo siano non
per un'etichettatura dall'esterno, ma per il rispetto di
esigenze intrinseche alla loro stessa natura. Parla con
chiarezza, a questo riguardo, la dottrina sociale della
Chiesa, che ricorda come l'economia, con tutte le sue
branche, è un settore dell'attività umana [113].
46.
Considerando le tematiche relative al rapporto tra
impresa ed etica, nonché l'evoluzione che il sistema
produttivo sta compiendo, sembra che la distinzione finora
invalsa tra imprese finalizzate al profitto (profit)
e organizzazioni non finalizzate al profitto (non
profit) non sia più in grado di dar conto completo
della realtà, né di orientare efficacemente il futuro.
In questi ultimi decenni è andata emergendo un'ampia area
intermedia tra le due tipologie di imprese. Essa è
costituita da imprese tradizionali, che però
sottoscrivono dei patti di aiuto ai Paesi arretrati; da
fondazioni che sono espressione di singole imprese; da
gruppi di imprese aventi scopi di utilità sociale; dal
variegato mondo dei soggetti della cosiddetta economia
civile e di comunione. Non si tratta solo di un « terzo
settore », ma di una nuova ampia realtà composita, che
coinvolge il privato e il pubblico e che non esclude il
profitto, ma lo considera strumento per realizzare finalità
umane e sociali. Il fatto che queste imprese
distribuiscano o meno gli utili oppure che assumano l'una
o l'altra delle configurazioni previste dalle norme
giuridiche diventa secondario rispetto alla loro
disponibilità a concepire il profitto come uno strumento
per raggiungere finalità di umanizzazione del mercato e
della società. È auspicabile che queste nuove forme di
impresa trovino in tutti i Paesi anche adeguata
configurazione giuridica e fiscale. Esse, senza nulla
togliere all'importanza e all'utilità economica e sociale
delle forme tradizionali di impresa, fanno evolvere il
sistema verso una più chiara e compiuta assunzione dei
doveri da parte dei soggetti economici. Non solo. È la
stessa pluralità delle forme istituzionali di impresa a
generare un mercato più civile e al tempo stesso più
competitivo.
47. Il
potenziamento delle diverse tipologie di imprese e, in
particolare, di quelle capaci di concepire il profitto
come uno strumento per raggiungere finalità di
umanizzazione del mercato e delle società, deve essere
perseguito anche nei Paesi che soffrono di esclusione o di
emarginazione dai circuiti dell'economia globale, dove è
molto importante procedere con progetti di sussidiarietà
opportunamente concepita e gestita che tendano a
potenziare i diritti, prevedendo però sempre anche
l'assunzione di corrispettive responsabilità. Negli
interventi per lo sviluppo va fatto salvo il principio
della centralità della persona umana, la quale è
il soggetto che deve assumersi primariamente il dovere
dello sviluppo. L'interesse principale è il miglioramento
delle situazioni di vita delle persone concrete di una
certa regione, affinché possano assolvere a quei doveri
che attualmente l'indigenza non consente loro di onorare.
La sollecitudine non può mai essere un atteggiamento
astratto. I programmi di sviluppo, per poter essere
adattati alle singole situazioni, devono avere
caratteristiche di flessibilità; e le persone
beneficiarie dovrebbero essere coinvolte direttamente
nella loro progettazione e rese protagoniste della loro
attuazione. È anche necessario applicare i criteri della
progressione e dell'accompagnamento — compreso il
monitoraggio dei risultati –, perché non ci sono
ricette universalmente valide. Molto dipende dalla
concreta gestione degli interventi. « Artefici del loro
proprio sviluppo, i popoli ne sono i primi responsabili.
Ma non potranno realizzarlo nell'isolamento » [114].
Oggi, con il consolidamento del processo di progressiva
integrazione del pianeta, questo ammonimento di Paolo
VI è ancor più valido. Le dinamiche di inclusione
non hanno nulla di meccanico. Le soluzioni vanno calibrate
sulla vita dei popoli e delle persone concrete, sulla base
di una valutazione prudenziale di ogni situazione. Accanto
ai macroprogetti servono i microprogetti e, soprattutto,
serve la mobilitazione fattiva di tutti i soggetti della
società civile, tanto delle persone giuridiche quanto
delle persone fisiche.
La
cooperazione internazionale ha bisogno di persone che
condividano il processo di sviluppo economico e umano,
mediante la solidarietà della presenza,
dell'accompagnamento, della formazione e del rispetto. Da
questo punto di vista, gli stessi Organismi internazionali
dovrebbero interrogarsi sulla reale efficacia dei loro
apparati burocratici e amministrativi, spesso troppo
costosi. Capita talvolta che chi è destinatario degli
aiuti diventi funzionale a chi lo aiuta e che i poveri
servano a mantenere in vita dispendiose organizzazioni
burocratiche che riservano per la propria conservazione
percentuali troppo elevate di quelle risorse che invece
dovrebbero essere destinate allo sviluppo. In questa
prospettiva, sarebbe auspicabile che tutti gli Organismi
internazionali e le Organizzazioni non governative si
impegnassero ad una piena trasparenza, informando i
donatori e l'opinione pubblica circa la percentuale dei
fondi ricevuti destinata ai programmi di cooperazione,
circa il vero contenuto di tali programmi, e infine circa
la composizione delle spese dell'istituzione stessa.
48. Il
tema dello sviluppo è oggi fortemente collegato anche ai
doveri che nascono dal rapporto dell'uomo con
l'ambiente naturale. Questo è stato donato da Dio a
tutti, e il suo uso rappresenta per noi una responsabilità
verso i poveri, le generazioni future e l'umanità intera.
Se la natura, e per primo l'essere umano, vengono
considerati come frutto del caso o del determinismo
evolutivo, la consapevolezza della responsabilità si
attenua nelle coscienze. Nella natura il credente
riconosce il meraviglioso risultato dell'intervento
creativo di Dio, che l'uomo può responsabilmente
utilizzare per soddisfare i suoi legittimi bisogni —
materiali e immateriali — nel rispetto degli intrinseci
equilibri del creato stesso. Se tale visione viene meno,
l'uomo finisce o per considerare la natura un tabù
intoccabile o, al contrario, per abusarne. Ambedue questi
atteggiamenti non sono conformi alla visione cristiana
della natura, frutto della creazione di Dio.
La
natura è espressione di un disegno di amore e di verità.
Essa ci precede e ci è donata da Dio come ambiente di
vita. Ci parla del Creatore (cfr Rm
1, 20) e del suo amore per l'umanità. È destinata ad
essere « ricapitolata » in Cristo alla fine dei tempi (cfr
Ef
1, 9-10; Col
1, 19-20). Anch'essa, quindi, è una « vocazione » [115].
La natura è a nostra disposizione non come « un mucchio
di rifiuti sparsi a caso » [116],
bensì come un dono del Creatore che ne ha disegnato gli
ordinamenti intrinseci, affinché l'uomo ne tragga gli
orientamenti doverosi per “custodirla e coltivarla” (Gn
2,15). Ma bisogna anche sottolineare che è
contrario al vero sviluppo considerare la natura più
importante della stessa persona umana. Questa posizione
induce ad atteggiamenti neopagani o di nuovo panteismo:
dalla sola natura, intesa in senso puramente
naturalistico, non può derivare la salvezza per l'uomo.
Peraltro, bisogna anche rifiutare la posizione contraria,
che mira alla sua completa tecnicizzazione, perché
l'ambiente naturale non è solo materia di cui disporre a
nostro piacimento, ma opera mirabile del Creatore, recante
in sé una “grammatica” che indica finalità e criteri
per un utilizzo sapiente, non strumentale e arbitrario.
Oggi molti danni allo sviluppo provengono proprio da
queste concezioni distorte. Ridurre completamente la
natura ad un insieme di semplici dati di fatto finisce per
essere fonte di violenza nei confronti dell'ambiente e
addirittura per motivare azioni irrispettose verso la
stessa natura dell'uomo. Questa, in quanto costituita non
solo di materia ma anche di spirito e, come tale, essendo
ricca di significati e di fini trascendenti da
raggiungere, ha un carattere normativo anche per la
cultura. L'uomo interpreta e modella l'ambiente naturale
mediante la cultura, la quale a sua volta viene orientata
mediante la libertà responsabile, attenta ai dettami
della legge morale. I progetti per uno sviluppo umano
integrale non possono pertanto ignorare le generazioni
successive, ma devono essere improntati a solidarietà e
a giustizia intergenerazionali, tenendo conto di
molteplici ambiti: l'ecologico, il giuridico, l'economico,
il politico, il culturale [117].
49. Le
questioni legate alla cura e alla salvaguardia
dell'ambiente devono oggi tenere in debita considerazione
le problematiche energetiche. L'accaparramento
delle risorse energetiche non rinnovabili da parte di
alcuni Stati, gruppi di potere e imprese costituisce,
infatti, un grave impedimento per lo sviluppo dei Paesi
poveri. Questi non hanno i mezzi economici né per
accedere alle esistenti fonti energetiche non rinnovabili
né per finanziare la ricerca di fonti nuove e
alternative. L'incetta delle risorse naturali, che in
molti casi si trovano proprio nei Paesi poveri, genera
sfruttamento e frequenti conflitti tra le Nazioni e al
loro interno. Tali conflitti si combattono spesso proprio
sul suolo di quei Paesi, con pesanti bilanci in termini di
morte, distruzione e ulteriore degrado. La comunità
internazionale ha il compito imprescindibile di trovare le
strade istituzionali per disciplinare lo sfruttamento
delle risorse non rinnovabili, con la partecipazione anche
dei Paesi poveri, in modo da pianificare insieme il
futuro.
Anche su
questo fronte vi è l'urgente necessità morale di una
rinnovata solidarietà, specialmente nei rapporti tra
i Paesi in via di sviluppo e i Paesi altamente
industrializzati [118].
Le società tecnologicamente avanzate possono e devono
diminuire il proprio fabbisogno energetico sia perché le
attività manifatturiere evolvono, sia perché tra i loro
cittadini si diffonde una sensibilità ecologica maggiore.
Si deve inoltre aggiungere che oggi è realizzabile un
miglioramento dell'efficienza energetica ed è al tempo
stesso possibile far avanzare la ricerca di energie
alternative. È però anche necessaria una ridistribuzione
planetaria delle risorse energetiche, in modo che anche i
Paesi che ne sono privi possano accedervi. Il loro destino
non può essere lasciato nelle mani del primo arrivato o
alla logica del più forte. Si tratta di problemi
rilevanti che, per essere affrontati in modo adeguato,
richiedono da parte di tutti la responsabile presa di
coscienza delle conseguenze che si riverseranno sulle
nuove generazioni, soprattutto sui moltissimi giovani
presenti nei popoli poveri, i quali « reclamano la parte
attiva che loro spetta nella costruzione d'un mondo
migliore » [119].
50.
Questa responsabilità è globale, perché non concerne
solo l'energia, ma tutto il creato, che non dobbiamo
lasciare alle nuove generazioni depauperato delle sue
risorse. All'uomo è lecito esercitare un governo
responsabile sulla natura per custodirla, metterla a
profitto e coltivarla anche in forme nuove e con
tecnologie avanzate in modo che essa possa degnamente
accogliere e nutrire la popolazione che la abita. C'è
spazio per tutti su questa nostra terra: su di essa
l'intera famiglia umana deve trovare le risorse necessarie
per vivere dignitosamente, con l'aiuto della natura
stessa, dono di Dio ai suoi figli, e con l'impegno del
proprio lavoro e della propria inventiva. Dobbiamo però
avvertire come dovere gravissimo quello di consegnare la
terra alle nuove generazioni in uno stato tale che
anch'esse possano degnamente abitarla e ulteriormente
coltivarla. Ciò implica l'impegno di decidere insieme, «
dopo aver ponderato responsabilmente la strada da
percorrere, con l'obiettivo di rafforzare quell'alleanza
tra essere umano e ambiente che deve essere specchio
dell'amore creatore di Dio, dal quale proveniamo e verso
il quale siamo in cammino » [120].
È auspicabile che la comunità internazionale e i singoli
governi sappiano contrastare in maniera efficace le
modalità d'utilizzo dell'ambiente che risultino ad esso
dannose. È altresì doveroso che vengano intrapresi, da
parte delle autorità competenti, tutti gli sforzi
necessari affinché i costi economici e sociali derivanti
dall'uso delle risorse ambientali comuni siano
riconosciuti in maniera trasparente e siano pienamente
supportati da coloro che ne usufruiscono e non da altre
popolazioni o dalle generazioni future: la protezione
dell'ambiente, delle risorse e del clima richiede che
tutti i responsabili internazionali agiscano
congiuntamente e dimostrino prontezza ad operare in buona
fede, nel rispetto della legge e della solidarietà nei
confronti delle regioni più deboli del pianeta [121].
Uno dei maggiori compiti dell'economia è proprio il più
efficiente uso delle risorse, non l'abuso, tenendo sempre
presente che la nozione di efficienza non è
assiologicamente neutrale.
51. Le
modalità con cui l'uomo tratta l'ambiente influiscono
sulle modalità con cui tratta se stesso e, viceversa.
Ciò richiama la società odierna a rivedere seriamente il
suo stile di vita che, in molte parti del mondo, è
incline all'edonismo e al consumismo, restando
indifferente ai danni che ne derivano [122].
È necessario un effettivo cambiamento di mentalità che
ci induca ad adottare nuovi stili di vita, “nei
quali la ricerca del vero, del bello e del buono e la
comunione con gli altri uomini per una crescita comune
siano gli elementi che determinano le scelte dei consumi,
dei risparmi e degli investimenti” [123].
Ogni lesione della solidarietà e dell'amicizia civica
provoca danni ambientali, così come il degrado
ambientale, a sua volta, provoca insoddisfazione nelle
relazioni sociali. La natura, specialmente nella nostra
epoca, è talmente integrata nelle dinamiche sociali e
culturali da non costituire quasi più una variabile
indipendente. La desertificazione e l'impoverimento
produttivo di alcune aree agricole sono anche frutto
dell'impoverimento delle popolazioni che le abitano e
della loro arretratezza. Incentivando lo sviluppo
economico e culturale di quelle popolazioni, si tutela
anche la natura. Inoltre, quante risorse naturali sono
devastate dalle guerre! La pace dei popoli e tra i popoli
permetterebbe anche una maggiore salvaguardia della
natura. L'accaparramento delle risorse, specialmente
dell'acqua, può provocare gravi conflitti tra le
popolazioni coinvolte. Un pacifico accordo sull'uso delle
risorse può salvaguardare la natura e,
contemporaneamente, il benessere delle società
interessate.
La
Chiesa ha una responsabilità per il creato e deve far
valere questa responsabilità anche in pubblico. E
facendolo deve difendere non solo la terra, l'acqua e
l'aria come doni della creazione appartenenti a tutti.
Deve proteggere soprattutto l'uomo contro la distruzione
di se stesso. È necessario che ci sia qualcosa come
un'ecologia dell'uomo, intesa in senso giusto. Il degrado
della natura è infatti strettamente connesso alla cultura
che modella la convivenza umana: quando l'« ecologia
umana » [124]
è rispettata dentro la società, anche l'ecologia
ambientale ne trae beneficio. Come le virtù umane
sono tra loro comunicanti, tanto che l'indebolimento di
una espone a rischio anche le altre, così il sistema
ecologico si regge sul rispetto di un progetto che
riguarda sia la sana convivenza in società sia il buon
rapporto con la natura.
Per
salvaguardare la natura non è sufficiente intervenire con
incentivi o disincentivi economici e nemmeno basta
un'istruzione adeguata. Sono, questi, strumenti
importanti, ma il problema decisivo è la complessiva
tenuta morale della società. Se non si rispetta il
diritto alla vita e alla morte naturale, se si rende
artificiale il concepimento, la gestazione e la nascita
dell'uomo, se si sacrificano embrioni umani alla ricerca,
la coscienza comune finisce per perdere il concetto di
ecologia umana e, con esso, quello di ecologia ambientale.
È una contraddizione chiedere alle nuove generazioni il
rispetto dell'ambiente naturale, quando l'educazione e le
leggi non le aiutano a rispettare se stesse. Il libro
della natura è uno e indivisibile, sul versante
dell'ambiente come sul versante della vita, della
sessualità, del matrimonio, della famiglia, delle
relazioni sociali, in una parola dello sviluppo umano
integrale. I doveri che abbiamo verso l'ambiente si
collegano con i doveri che abbiamo verso la persona
considerata in se stessa e in relazione con gli altri. Non
si possono esigere gli uni e conculcare gli altri. Questa
è una grave antinomia della mentalità e della prassi
odierna, che avvilisce la persona, sconvolge l'ambiente e
danneggia la società.
52. La
verità e l'amore che essa dischiude non si possono
produrre, si possono solo accogliere. La loro fonte ultima
non è, né può essere, l'uomo, ma Dio, ossia Colui che
è Verità e Amore. Questo principio è assai importante
per la società e per lo sviluppo, in quanto né l'una né
l'altro possono essere solo prodotti umani; la stessa
vocazione allo sviluppo delle persone e dei popoli non si
fonda su una semplice deliberazione umana, ma è inscritta
in un piano che ci precede e che costituisce per tutti noi
un dovere che deve essere liberamente accolto. Ciò che ci
precede e che ci costituisce — l'Amore e la Verità
sussistenti — ci indica che cosa sia il bene e in che
cosa consista la nostra felicità. Ci indica quindi la
strada verso il vero sviluppo.
CAPITOLO
QUINTO
LA
COLLABORAZIONE
DELLA FAMIGLIA UMANA
53. Una
delle più profonde povertà che l'uomo può sperimentare
è la solitudine. A ben vedere anche le altre povertà,
comprese quelle materiali, nascono dall'isolamento, dal
non essere amati o dalla difficoltà di amare. Le povertà
spesso sono generate dal rifiuto dell'amore di Dio, da
un'originaria tragica chiusura in se medesimo dell'uomo,
che pensa di bastare a se stesso, oppure di essere solo un
fatto insignificante e passeggero, uno « straniero » in
un universo costituitosi per caso. L'uomo è alienato
quando è solo o si stacca dalla realtà, quando rinuncia
a pensare e a credere in un Fondamento [125].
L'umanità intera è alienata quando si affida a progetti
solo umani, a ideologie e a utopie false [126].
Oggi l'umanità appare molto più interattiva di ieri:
questa maggiore vicinanza si deve trasformare in vera
comunione. Lo sviluppo dei popoli dipende soprattutto
dal riconoscimento di essere una sola famiglia, che
collabora in vera comunione ed è costituita da soggetti
che non vivono semplicemente l'uno accanto all'altro [127].
Paolo
VI notava che « il mondo soffre per mancanza di
pensiero » [128].
L'affermazione contiene una constatazione, ma soprattutto
un auspicio: serve un nuovo slancio del pensiero per
comprendere meglio le implicazioni del nostro essere una
famiglia; l'interazione tra i popoli del pianeta ci
sollecita a questo slancio, affinché l'integrazione
avvenga nel segno della solidarietà [129]
piuttosto che della marginalizzazione. Un simile pensiero
obbliga ad un approfondimento critico e valoriale della
categoria della relazione. Si tratta di un impegno che
non può essere svolto dalle sole scienze sociali, in
quanto richiede l'apporto di saperi come la metafisica e
la teologia, per cogliere in maniera illuminata la dignità
trascendente dell'uomo.
La
creatura umana, in quanto di natura spirituale, si
realizza nelle relazioni interpersonali. Più le vive in
modo autentico, più matura anche la propria identità
personale. Non è isolandosi che l'uomo valorizza se
stesso, ma ponendosi in relazione con gli altri e con Dio.
L'importanza di tali relazioni diventa quindi
fondamentale. Ciò vale anche per i popoli. È, quindi,
molto utile al loro sviluppo una visione metafisica della
relazione tra le persone. A questo riguardo, la ragione
trova ispirazione e orientamento nella rivelazione
cristiana, secondo la quale la comunità degli uomini non
assorbe in sé la persona annientandone l'autonomia, come
accade nelle varie forme di totalitarismo, ma la valorizza
ulteriormente, perché il rapporto tra persona e comunità
è di un tutto verso un altro tutto [130].
Come la comunità familiare non annulla in sé le persone
che la compongono e come la Chiesa stessa valorizza
pienamente la “nuova creatura” (Gal
6,15; 2
Cor 5,17)
che con il battesimo si inserisce nel suo Corpo vivo, così
anche l'unità della famiglia umana non annulla in sé le
persone, i popoli e le culture, ma li rende più
trasparenti l'uno verso l'altro, maggiormente uniti nelle
loro legittime diversità.
54. Il
tema dello sviluppo coincide con quello dell'inclusione
relazionale di tutte le persone e di tutti i popoli
nell'unica comunità della famiglia umana, che si
costruisce nella solidarietà sulla base dei fondamentali
valori della giustizia e della pace. Questa prospettiva
trova un'illuminazione decisiva nel rapporto tra le
Persone della Trinità nell'unica Sostanza divina. La
Trinità è assoluta unità, in quanto le tre divine
Persone sono relazionalità pura. La trasparenza reciproca
tra le Persone divine è piena e il legame dell'una con
l'altra totale, perché costituiscono un'assoluta unità e
unicità. Dio vuole associare anche noi a questa realtà
di comunione: « perché siano come noi una cosa sola » (Gv
17,22). Di questa unità la Chiesa è segno e
strumento [131].
Anche le relazioni tra gli uomini lungo la storia non
hanno che da trarre vantaggio dal riferimento a questo
divino Modello. In particolare, alla luce del mistero
rivelato della Trinità si comprende che la vera
apertura non significa dispersione centrifuga, ma
compenetrazione profonda. Questo risulta anche dalle
comuni esperienze umane dell'amore e della verità. Come
l'amore sacramentale tra i coniugi li unisce
spiritualmente in « una carne sola » (Gn
2,24; Mt
19,5; Ef
5,31)
e da due che erano fa di loro un'unità relazionale e
reale, analogamente la verità unisce gli spiriti tra loro
e li fa pensare all'unisono, attirandoli e unendoli in sé.
55. La
rivelazione cristiana sull'unità del genere umano
presuppone un'interpretazione metafisica dell'humanum
in cui la relazionalità è elemento essenziale. Anche
altre culture e altre religioni insegnano la fratellanza e
la pace e, quindi, sono di grande importanza per lo
sviluppo umano integrale. Non mancano, però,
atteggiamenti religiosi e culturali in cui non si assume
pienamente il principio dell'amore e della verità e si
finisce così per frenare il vero sviluppo umano o
addirittura per impedirlo. Il mondo di oggi è
attraversato da alcune culture a sfondo religioso, che non
impegnano l'uomo alla comunione, ma lo isolano nella
ricerca del benessere individuale, limitandosi a
gratificarne le attese psicologiche. Anche una certa
proliferazione di percorsi religiosi di piccoli gruppi o
addirittura di singole persone, e il sincretismo religioso
possono essere fattori di dispersione e di disimpegno. Un
possibile effetto negativo del processo di globalizzazione
è la tendenza a favorire tale sincretismo [132],
alimentando forme di “religione” che estraniano le
persone le une dalle altre anziché farle incontrare e le
allontanano dalla realtà. Contemporaneamente, permangono
talora retaggi culturali e religiosi che ingessano la
società in caste sociali statiche, in credenze magiche
irrispettose della dignità della persona, in
atteggiamenti di soggezione a forze occulte. In questi
contesti, l'amore e la verità trovano difficoltà ad
affermarsi, con danno per l'autentico sviluppo.
Per
questo motivo, se è vero, da un lato, che lo sviluppo ha
bisogno delle religioni e delle culture dei diversi
popoli, resta pure vero, dall'altro, che è necessario un
adeguato discernimento. La libertà religiosa non
significa indifferentismo religioso e non comporta che
tutte le religioni siano uguali [133].
Il discernimento circa il contributo delle culture e delle
religioni si rende necessario per la costruzione della
comunità sociale nel rispetto del bene comune soprattutto
per chi esercita il potere politico. Tale discernimento
dovrà basarsi sul criterio della carità e della verità.
Siccome è in gioco lo sviluppo delle persone e dei
popoli, esso terrà conto della possibilità di
emancipazione e di inclusione nell'ottica di una comunità
umana veramente universale. « Tutto l'uomo e tutti gli
uomini » è criterio per valutare anche le culture e le
religioni. Il Cristianesimo, religione del « Dio dal
volto umano » [134],
porta in se stesso un simile criterio.
56. La
religione cristiana e le altre religioni possono dare il
loro apporto allo sviluppo solo se Dio trova un posto
anche nella sfera pubblica, con specifico riferimento
alle dimensioni culturale, sociale, economica e, in
particolare, politica. La dottrina sociale della Chiesa è
nata per rivendicare questo « statuto di cittadinanza »
[135] della
religione cristiana. La negazione del diritto a professare
pubblicamente la propria religione e ad operare perché le
verità della fede informino di sé anche la vita pubblica
comporta conseguenze negative sul vero sviluppo.
L'esclusione della religione dall'ambito pubblico come,
per altro verso, il fondamentalismo religioso, impediscono
l'incontro tra le persone e la loro collaborazione per il
progresso dell'umanità. La vita pubblica si impoverisce
di motivazioni e la politica assume un volto opprimente e
aggressivo. I diritti umani rischiano di non essere
rispettati o perché vengono privati del loro fondamento
trascendente o perché non viene riconosciuta la libertà
personale. Nel laicismo e nel fondamentalismo si perde la
possibilità di un dialogo fecondo e di una proficua
collaborazione tra la ragione e la fede religiosa. La
ragione ha sempre bisogno di essere purificata dalla fede,
e questo vale anche per la ragione politica, che non deve
credersi onnipotente. A sua volta, la religione ha
sempre bisogno di venire purificata dalla ragione per
mostrare il suo autentico volto umano. La rottura di
questo dialogo comporta un costo molto gravoso per lo
sviluppo dell'umanità.
57. Il
dialogo fecondo tra fede e ragione non può che rendere più
efficace l'opera della carità nel sociale e costituisce
la cornice più appropriata per incentivare la
collaborazione fraterna tra credenti e non credenti
nella condivisa prospettiva di lavorare per la giustizia e
la pace dell'umanità. Nella Costituzione pastorale Gaudium
et spes i Padri conciliari affermavano: «
Credenti e non credenti sono generalmente d'accordo nel
ritenere che tutto quanto esiste sulla terra deve essere
riferito all'uomo, come a suo centro e a suo vertice » [136].
Per i credenti, il mondo non è frutto del caso né della
necessità, ma di un progetto di Dio. Nasce di qui il
dovere che i credenti hanno di unire i loro sforzi con
tutti gli uomini e le donne di buona volontà di altre
religioni o non credenti, affinché questo nostro mondo
corrisponda effettivamente al progetto divino: vivere come
una famiglia, sotto lo sguardo del Creatore.
Manifestazione particolare della carità e criterio guida
per la collaborazione fraterna di credenti e non credenti
è senz'altro il principio di sussidiarietà [137],
espressione dell'inalienabile libertà umana. La
sussidiarietà è prima di tutto un aiuto alla persona,
attraverso l'autonomia dei corpi intermedi. Tale aiuto
viene offerto quando la persona e i soggetti sociali non
riescono a fare da sé e implica sempre finalità
emancipatrici, perché favorisce la libertà e la
partecipazione in quanto assunzione di responsabilità. La
sussidiarietà rispetta la dignità della persona, nella
quale vede un soggetto sempre capace di dare qualcosa agli
altri. Riconoscendo nella reciprocità l'intima
costituzione dell'essere umano, la sussidiarietà è
l'antidoto più efficace contro ogni forma di
assistenzialismo paternalista. Essa può dar conto sia
della molteplice articolazione dei piani e quindi della
pluralità dei soggetti, sia di un loro coordinamento. Si
tratta quindi di un principio particolarmente adatto a
governare la globalizzazione e a orientarla verso un vero
sviluppo umano. Per non dar vita a un pericoloso potere
universale di tipo monocratico, il governo della
globalizzazione deve essere di tipo sussidiario,
articolato su più livelli e su piani diversi, che
collaborino reciprocamente. La globalizzazione ha certo
bisogno di autorità, in quanto pone il problema di un
bene comune globale da perseguire; tale autorità, però,
dovrà essere organizzata in modo sussidiario e
poliarchico [138],
sia per non ledere la libertà sia per risultare
concretamente efficace.
58. Il
principio di sussidiarietà va mantenuto strettamente
connesso con il principio di solidarietà e viceversa,
perché se la sussidiarietà senza la solidarietà scade
nel particolarismo sociale, è altrettanto vero che la
solidarietà senza la sussidiarietà scade
nell'assistenzialismo che umilia il portatore di bisogno.
Questa regola di carattere generale va tenuta in grande
considerazione anche quando si affrontano le tematiche
relative agli aiuti internazionali allo sviluppo.
Essi, al di là delle intenzioni dei donatori, possono a
volte mantenere un popolo in uno stato di dipendenza e
perfino favorire situazioni di dominio locale e di
sfruttamento all'interno del Paese aiutato. Gli aiuti
economici, per essere veramente tali, non devono
perseguire secondi fini. Devono essere erogati
coinvolgendo non solo i governi dei Paesi interessati, ma
anche gli attori economici locali e i soggetti della
società civile portatori di cultura, comprese le Chiese
locali. I programmi di aiuto devono assumere in misura
sempre maggiore le caratteristiche di programmi integrati
e partecipati dal basso. Resta vero infatti che la maggior
risorsa da valorizzare nei Paesi da assistere nello
sviluppo è la risorsa umana: questa è l'autentico
capitale da far crescere per assicurare ai Paesi più
poveri un vero avvenire autonomo. Va anche ricordato che,
in campo economico, il principale aiuto di cui hanno
bisogno i Paesi in via di sviluppo è quello di consentire
e favorire il progressivo inserimento dei loro prodotti
nei mercati internazionali, rendendo così possibile la
loro piena partecipazione alla vita economica
internazionale. Troppo spesso, nel passato, gli aiuti sono
valsi a creare soltanto mercati marginali per i prodotti
di questi Paesi. Questo è dovuto spesso a una mancanza di
vera domanda di questi prodotti: è pertanto necessario
aiutare tali Paesi a migliorare i loro prodotti e ad
adattarli meglio alla domanda. Inoltre, alcuni hanno
spesso temuto la concorrenza delle importazioni di
prodotti, normalmente agricoli, provenienti dai Paesi
economicamente poveri. Va tuttavia ricordato che per
questi Paesi la possibilità di commercializzare tali
prodotti significa molto spesso garantire la loro
sopravvivenza nel breve e nel lungo periodo. Un commercio
internazionale giusto e bilanciato in campo agricolo può
portare benefici a tutti, sia dal lato dell'offerta che da
quello della domanda. Per questo motivo, non solo è
necessario orientare commercialmente queste produzioni, ma
stabilire regole commerciali internazionali che le
sostengano, e rafforzare il finanziamento allo sviluppo
per rendere più produttive queste economie.
59. La
cooperazione allo sviluppo non deve riguardare la sola
dimensione economica; essa deve diventare una grande
occasione di incontro culturale e umano. Se i soggetti
della cooperazione dei Paesi economicamente sviluppati non
tengono conto, come talvolta avviene, della propria ed
altrui identità culturale fatta di valori umani, non
possono instaurare alcun dialogo profondo con i cittadini
dei Paesi poveri. Se questi ultimi, a loro volta, si
aprono indifferentemente e senza discernimento a ogni
proposta culturale, non sono in condizione di assumere la
responsabilità del loro autentico sviluppo [139].
Le società tecnologicamente avanzate non devono
confondere il proprio sviluppo tecnologico con una
presunta superiorità culturale, ma devono riscoprire in
se stesse virtù talvolta dimenticate, che le hanno fatte
fiorire lungo la storia. Le società in crescita devono
rimanere fedeli a quanto di veramente umano c'è nelle
loro tradizioni, evitando di sovrapporvi automaticamente i
meccanismi della civiltà tecnologica globalizzata. In
tutte le culture ci sono singolari e molteplici
convergenze etiche, espressione della medesima natura
umana, voluta dal Creatore, e che la sapienza etica
dell'umanità chiama legge naturale [140].
Una tale legge morale universale è saldo fondamento di
ogni dialogo culturale, religioso e politico e consente al
multiforme pluralismo delle varie culture di non staccarsi
dalla comune ricerca del vero, del bene e di Dio.
L'adesione a quella legge scritta nei cuori, pertanto, è
il presupposto di ogni costruttiva collaborazione sociale.
In tutte le culture vi sono pesantezze da cui liberarsi,
ombre a cui sottrarsi. La fede cristiana, che si incarna
nelle culture trascendendole, può aiutarle a crescere
nella convivialità e nella solidarietà universali a
vantaggio dello sviluppo comunitario e planetario.
60. Nella
ricerca di soluzioni della attuale crisi economica,
l'aiuto allo sviluppo dei Paesi poveri deve esser
considerato come vero strumento di creazione di ricchezza
per tutti. Quale progetto di aiuto può prospettare
una crescita di valore così significativa — anche
dell'economia mondiale — come il sostegno a popolazioni
che si trovano ancora in una fase iniziale o poco avanzata
del loro processo di sviluppo economico? In questa
prospettiva, gli Stati economicamente più sviluppati
faranno il possibile per destinare maggiori quote del loro
prodotto interno lordo per gli aiuti allo sviluppo,
rispettando gli impegni che su questo punto sono stati
presi a livello di comunità internazionale. Lo potranno
fare anche rivedendo le politiche di assistenza e di
solidarietà sociale al loro interno, applicandovi il
principio di sussidiarietà e creando sistemi di
previdenza sociale maggiormente integrati, con la
partecipazione attiva dei soggetti privati e della società
civile. In questo modo è possibile perfino migliorare i
servizi sociali e di assistenza e, nello stesso tempo,
risparmiare risorse, anche eliminando sprechi e rendite
abusive, da destinare alla solidarietà internazionale. Un
sistema di solidarietà sociale maggiormente partecipato e
organico, meno burocratizzato ma non meno coordinato,
permetterebbe di valorizzare tante energie, oggi sopite, a
vantaggio anche della solidarietà tra i popoli.
Una
possibilità di aiuto per lo sviluppo potrebbe derivare
dall'applicazione efficace della cosiddetta sussidiarietà
fiscale, che permetterebbe ai cittadini di decidere sulla
destinazione di quote delle loro imposte versate allo
Stato. Evitando degenerazioni particolaristiche, ciò può
essere di aiuto per incentivare forme di solidarietà
sociale dal basso, con ovvi benefici anche sul versante
della solidarietà per lo sviluppo.
61. Una
solidarietà più ampia a livello internazionale si
esprime innanzitutto nel continuare a promuovere, anche in
condizioni di crisi economica, un maggiore accesso
all'educazione, la quale, d'altro canto, è condizione
essenziale per l'efficacia della stessa cooperazione
internazionale. Con il termine “educazione” non ci si
riferisce solo all'istruzione o alla formazione al lavoro,
entrambe cause importanti di sviluppo, ma alla formazione
completa della persona. A questo proposito va sottolineato
un aspetto problematico: per educare bisogna sapere chi è
la persona umana, conoscerne la natura. L'affermarsi di
una visione relativistica di tale natura pone seri
problemi all'educazione, soprattutto all'educazione
morale, pregiudicandone l'estensione a livello universale.
Cedendo ad un simile relativismo, si diventa tutti più
poveri, con conseguenze negative anche sull'efficacia
dell'aiuto alle popolazioni più bisognose, le quali non
hanno solo necessità di mezzi economici o tecnici, ma
anche di vie e di mezzi pedagogici che assecondino le
persone nella loro piena realizzazione umana.
Un
esempio della rilevanza di questo problema ci è offerto
dal fenomeno del turismo internazionale [141],
che può costituire un notevole fattore di sviluppo
economico e di crescita culturale, ma che può
trasformarsi anche in occasione di sfruttamento e di
degrado morale. La situazione attuale offre singolari
opportunità perché gli aspetti economici dello sviluppo,
ossia i flussi di denaro e la nascita in sede locale di
esperienze imprenditoriali significative, arrivino a
combinarsi con quelli culturali, primo fra tutti l'aspetto
educativo. In molti casi questo avviene, ma in tanti altri
il turismo internazionale è evento diseducativo sia per
il turista sia per le popolazioni locali. Queste ultime
spesso sono poste di fronte a comportamenti immorali, o
addirittura perversi, come nel caso del turismo cosiddetto
sessuale, al quale sono sacrificati tanti esseri umani,
perfino in giovane età. È doloroso constatare che ciò
si svolge spesso con l'avallo dei governi locali, con il
silenzio di quelli da cui provengono i turisti e con la
complicità di tanti operatori del settore. Anche quando
non si giunge a tanto, il turismo internazionale, non
poche volte, è vissuto in modo consumistico ed
edonistico, come evasione e con modalità organizzative
tipiche dei Paesi di provenienza, così da non favorire un
vero incontro tra persone e culture. Bisogna, allora,
pensare a un turismo diverso, capace di promuovere una
vera conoscenza reciproca, senza togliere spazio al riposo
e al sano divertimento: un turismo di questo genere va
incrementato, grazie anche ad un più stretto collegamento
con le esperienze di cooperazione internazionale e di
imprenditoria per lo sviluppo.
62. Un
altro aspetto meritevole di attenzione, trattando dello
sviluppo umano integrale, è il fenomeno delle
migrazioni. È fenomeno che impressiona per la quantità
di persone coinvolte, per le problematiche sociali,
economiche, politiche, culturali e religiose che solleva,
per le sfide drammatiche che pone alle comunità nazionali
e a quella internazionale. Possiamo dire che siamo di
fronte a un fenomeno sociale di natura epocale, che
richiede una forte e lungimirante politica di cooperazione
internazionale per essere adeguatamente affrontato. Tale
politica va sviluppata a partire da una stretta
collaborazione tra i Paesi da cui partono i migranti e i
Paesi in cui arrivano; va accompagnata da adeguate
normative internazionali in grado di armonizzare i diversi
assetti legislativi, nella prospettiva di salvaguardare le
esigenze e i diritti delle persone e delle famiglie
emigrate e, al tempo stesso, quelli delle società di
approdo degli stessi emigrati. Nessun Paese da solo può
ritenersi in grado di far fronte ai problemi migratori del
nostro tempo. Tutti siamo testimoni del carico di
sofferenza, di disagio e di aspirazioni che accompagna i
flussi migratori. Il fenomeno, com'è noto, è di gestione
complessa; resta tuttavia accertato che i lavoratori
stranieri, nonostante le difficoltà connesse con la loro
integrazione, recano un contributo significativo allo
sviluppo economico del Paese ospite con il loro lavoro,
oltre che a quello del Paese d'origine grazie alle rimesse
finanziarie. Ovviamente, tali lavoratori non possono
essere considerati come una merce o una mera forza lavoro.
Non devono, quindi, essere trattati come qualsiasi altro
fattore di produzione. Ogni migrante è una persona umana
che, in quanto tale, possiede diritti fondamentali
inalienabili che vanno rispettati da tutti e in ogni
situazione [142].
63. Nella
considerazione dei problemi dello sviluppo, non si può
non mettere in evidenza il nesso diretto tra povertà e
disoccupazione. I poveri in molti casi sono il
risultato della violazione della dignità del lavoro
umano, sia perché ne vengono limitate le possibilità
(disoccupazione, sotto-occupazione), sia perché vengono
svalutati « i diritti che da esso scaturiscono,
specialmente il diritto al giusto salario, alla sicurezza
della persona del lavoratore e della sua famiglia » [143].
Perciò, già il 1° maggio 2000, il mio Predecessore Giovanni
Paolo II, di venerata memoria, in occasione del
Giubileo dei Lavoratori, lanciò un appello per « una
coalizione mondiale in favore del lavoro decente » [144],
incoraggiando la strategia dell'Organizzazione
Internazionale del Lavoro. In tal modo, conferiva un forte
riscontro morale a questo obiettivo, quale aspirazione
delle famiglie in tutti i Paesi del mondo. Che cosa
significa la parola « decenza » applicata al lavoro?
Significa un lavoro che, in ogni società, sia
l'espressione della dignità essenziale di ogni uomo e di
ogni donna: un lavoro scelto liberamente, che associ
efficacemente i lavoratori, uomini e donne, allo sviluppo
della loro comunità; un lavoro che, in questo modo,
permetta ai lavoratori di essere rispettati al di fuori di
ogni discriminazione; un lavoro che consenta di soddisfare
le necessità delle famiglie e di scolarizzare i figli,
senza che questi siano costretti essi stessi a lavorare;
un lavoro che permetta ai lavoratori di organizzarsi
liberamente e di far sentire la loro voce; un lavoro che
lasci uno spazio sufficiente per ritrovare le proprie
radici a livello personale, familiare e spirituale; un
lavoro che assicuri ai lavoratori giunti alla pensione una
condizione dignitosa.
64.
Riflettendo sul tema del lavoro, è opportuno anche un
richiamo all'urgente esigenza che le organizzazioni
sindacali dei lavoratori, da sempre incoraggiate e
sostenute dalla Chiesa, si aprano alle nuove prospettive
che emergono nell'ambito lavorativo. Superando le
limitazioni proprie dei sindacati di categoria, le
organizzazioni sindacali sono chiamate a farsi carico dei
nuovi problemi delle nostre società: mi riferisco, ad
esempio, a quell'insieme di questioni che gli studiosi di
scienze sociali identificano nel conflitto tra
persona-lavoratrice e persona-consumatrice. Senza dover
necessariamente sposare la tesi di un avvenuto passaggio
dalla centralità del lavoratore alla centralità del
consumatore, sembra comunque che anche questo sia un
terreno per innovative esperienze sindacali. Il contesto
globale in cui si svolge il lavoro richiede anche che le
organizzazioni sindacali nazionali, prevalentemente chiuse
nella difesa degli interessi dei propri iscritti, volgano
lo sguardo anche verso i non iscritti e, in particolare,
verso i lavoratori dei Paesi in via di sviluppo, dove i
diritti sociali vengono spesso violati. La difesa di
questi lavoratori, promossa anche attraverso opportune
iniziative verso i Paesi di origine, permetterà alle
organizzazioni sindacali di porre in evidenza le
autentiche ragioni etiche e culturali che hanno loro
consentito, in contesti sociali e lavorativi diversi, di
essere un fattore decisivo per lo sviluppo. Resta sempre
valido il tradizionale insegnamento della Chiesa, che
propone la distinzione di ruoli e funzioni tra sindacato e
politica. Questa distinzione consentirà alle
organizzazioni sindacali di individuare nella società
civile l'ambito più consono alla loro necessaria azione
di difesa e promozione del mondo del lavoro, soprattutto a
favore dei lavoratori sfruttati e non rappresentati, la
cui amara condizione risulta spesso ignorata dall'occhio
distratto della società.
65.
Bisogna, poi, che la finanza in quanto tale, nelle
necessariamente rinnovate strutture e modalità di
funzionamento dopo il suo cattivo utilizzo che ha
danneggiato l'economia reale, ritorni ad essere uno
strumento finalizzato alla miglior produzione di ricchezza
ed allo sviluppo. Tutta l'economia e tutta la finanza,
non solo alcuni loro segmenti, devono, in quanto
strumenti, essere utilizzati in modo etico così da creare
le condizioni adeguate per lo sviluppo dell'uomo e dei
popoli. È certamente utile, e in talune circostanze
indispensabile, dar vita a iniziative finanziarie nelle
quali la dimensione umanitaria sia dominante. Ciò, però,
non deve far dimenticare che l'intero sistema finanziario
deve essere finalizzato al sostegno di un vero sviluppo.
Soprattutto, bisogna che l'intento di fare del bene non
venga contrapposto a quello dell'effettiva capacità di
produrre dei beni. Gli operatori della finanza devono
riscoprire il fondamento propriamente etico della loro
attività per non abusare di quegli strumenti sofisticati
che possono servire per tradire i risparmiatori. Retta
intenzione, trasparenza e ricerca dei buoni risultati sono
compatibili e non devono mai essere disgiunti. Se l'amore
è intelligente, sa trovare anche i modi per operare
secondo una previdente e giusta convenienza, come
indicano, in maniera significativa, molte esperienze nel
campo della cooperazione di credito.
Tanto una
regolamentazione del settore tale da garantire i soggetti
più deboli e impedire scandalose speculazioni, quanto la
sperimentazione di nuove forme di finanza destinate a
favorire progetti di sviluppo, sono esperienze positive
che vanno approfondite ed incoraggiate, richiamando la
stessa responsabilità del risparmiatore. Anche
l'esperienza della microfinanza, che affonda le
proprie radici nella riflessione e nelle opere degli
umanisti civili — penso soprattutto alla nascita dei
Monti di Pietà –, va rafforzata e messa a punto,
soprattutto in questi momenti dove i problemi finanziari
possono diventare drammatici per molti segmenti più
vulnerabili della popolazione, che vanno tutelati dai
rischi di usura o dalla disperazione. I soggetti più
deboli vanno educati a difendersi dall'usura, così come i
popoli poveri vanno educati a trarre reale vantaggio dal
microcredito, scoraggiando in tal modo le forme di
sfruttamento possibili in questi due campi. Poiché anche
nei Paesi ricchi esistono nuove forme di povertà, la
microfinanza può dare concreti aiuti per la creazione di
iniziative e settori nuovi a favore dei ceti deboli della
società anche in una fase di possibile impoverimento
della società stessa.
66. La
interconnessione mondiale ha fatto emergere un nuovo
potere politico, quello dei consumatori e delle loro
associazioni. Si tratta di un fenomeno da
approfondire, che contiene elementi positivi da
incentivare e anche eccessi da evitare. È bene che
le persone si rendano conto che acquistare è sempre un
atto morale, oltre che economico. C'è dunque una precisa responsabilità
sociale del consumatore, che si accompagna alla
responsabilità sociale dell'impresa. I consumatori vanno
continuamente educati [145]
al ruolo che quotidianamente esercitano e che essi possono
svolgere nel rispetto dei principi morali, senza sminuire
la razionalità economica intrinseca all'atto
dell'acquistare. Anche nel campo degli acquisti, proprio
in momenti come quelli che si stanno sperimentando dove il
potere di acquisto potrà ridursi e si dovrà consumare
con maggior sobrietà, è necessario percorrere altre
strade, come per esempio forme di cooperazione
all'acquisto, quali le cooperative di consumo, attive a
partire dall'Ottocento anche grazie all'iniziativa dei
cattolici. È utile inoltre favorire forme nuove di
commercializzazione di prodotti provenienti da aree
depresse del pianeta per garantire una retribuzione
decente ai produttori, a condizione che si tratti
veramente di un mercato trasparente, che i produttori non
ricevano solo maggiori margini di guadagno, ma anche
maggiore formazione, professionalità e tecnologia, e
infine che non s'associno a simili esperienze di economia
per lo sviluppo visioni ideologiche di parte. Un più
incisivo ruolo dei consumatori, quando non vengano
manipolati essi stessi da associazioni non veramente
rappresentative, è auspicabile come fattore di democrazia
economica.
67. Di
fronte all'inarrestabile crescita dell'interdipendenza
mondiale, è fortemente sentita, anche in presenza di una
recessione altrettanto mondiale, l'urgenza della riforma
sia dell'Organizzazione delle Nazioni Unite che dell'architettura
economica e finanziaria internazionale, affinché si
possa dare reale concretezza al concetto di famiglia di
Nazioni. Sentita è pure l'urgenza di trovare forme
innovative per attuare il principio di responsabilità
di proteggere [146]
e per attribuire anche alle Nazioni più povere una voce
efficace nelle decisioni comuni. Ciò appare necessario
proprio in vista di un ordinamento politico, giuridico ed
economico che incrementi ed orienti la collaborazione
internazionale verso lo sviluppo solidale di tutti i
popoli. Per il governo dell'economia mondiale; per
risanare le economie colpite dalla crisi, per prevenire
peggioramenti della stessa e conseguenti maggiori
squilibri; per realizzare un opportuno disarmo integrale,
la sicurezza alimentare e la pace; per garantire la
salvaguardia dell'ambiente e per regolamentare i flussi
migratori, urge la presenza di una vera Autorità
politica mondiale, quale è stata già tratteggiata
dal mio Predecessore, il Beato Giovanni
XXIII. Una simile Autorità dovrà essere regolata dal
diritto, attenersi in modo coerente ai principi di
sussidiarietà e di solidarietà, essere ordinata alla
realizzazione del bene comune [147],
impegnarsi nella realizzazione di un autentico sviluppo
umano integrale ispirato ai valori della carità nella
verità. Tale Autorità inoltre dovrà essere da tutti
riconosciuta, godere di potere effettivo per garantire a
ciascuno la sicurezza, l'osservanza della giustizia, il
rispetto dei diritti [148].
Ovviamente, essa deve godere della facoltà di far
rispettare dalle parti le proprie decisioni, come pure le
misure coordinate adottate nei vari fori internazionali.
In mancanza di ciò, infatti, il diritto internazionale,
nonostante i grandi progressi compiuti nei vari campi,
rischierebbe di essere condizionato dagli equilibri di
potere tra i più forti. Lo sviluppo integrale dei popoli
e la collaborazione internazionale esigono che venga
istituito un grado superiore di ordinamento internazionale
di tipo sussidiario per il governo della globalizzazione [149]
e che si dia finalmente attuazione ad un ordine sociale
conforme all'ordine morale e a quel raccordo tra sfera
morale e sociale, tra politica e sfera economica e civile
che è già prospettato nello Statuto delle Nazioni Unite.
CAPITOLO
SESTO
LO
SVILUPPO DEI POPOLI
E LA TECNICA
68. Il
tema dello sviluppo dei popoli è legato intimamente a
quello dello sviluppo di ogni singolo uomo. La persona
umana per sua natura è dinamicamente protesa al proprio
sviluppo. Non si tratta di uno sviluppo garantito da
meccanismi naturali, perché ognuno di noi sa di essere in
grado di compiere scelte libere e responsabili. Non si
tratta nemmeno di uno sviluppo in balia del nostro
capriccio, in quanto tutti sappiamo di essere dono e non
risultato di autogenerazione. In noi la libertà è
originariamente caratterizzata dal nostro essere e dai
suoi limiti. Nessuno plasma la propria coscienza
arbitrariamente, ma tutti costruiscono il proprio “io”
sulla base di un “sé” che ci è stato dato. Non solo
le altre persone sono indisponibili, ma anche noi lo siamo
a noi stessi. Lo sviluppo della persona si degrada, se
essa pretende di essere l'unica produttrice di se stessa.
Analogamente, lo sviluppo dei popoli degenera se l'umanità
ritiene di potersi ri-creare avvalendosi dei “prodigi”
della tecnologia. Così come lo sviluppo economico si
rivela fittizio e dannoso se si affida ai “prodigi”
della finanza per sostenere crescite innaturali e
consumistiche. Davanti a questa pretesa prometeica,
dobbiamo irrobustire l'amore per una libertà non
arbitraria, ma resa veramente umana dal riconoscimento del
bene che la precede. Occorre, a tal fine, che l'uomo
rientri in se stesso per riconoscere le fondamentali norme
della legge morale naturale che Dio ha inscritto nel suo
cuore.
69. Il
problema dello sviluppo oggi è strettamente congiunto con
il progresso tecnologico, con le sue strabilianti
applicazioni in campo biologico. La tecnica — è bene
sottolinearlo — è un fatto profondamente umano, legato
all'autonomia e alla libertà dell'uomo. Nella tecnica si
esprime e si conferma la signoria dello spirito sulla
materia. Lo spirito, « reso così “meno schiavo delle
cose, può facilmente elevarsi all'adorazione e alla
contemplazione del Creatore” » [150].
La tecnica permette di dominare la materia, di ridurre i
rischi, di risparmiare fatica, di migliorare le condizioni
di vita. Essa risponde alla stessa vocazione del lavoro
umano: nella tecnica, vista come opera del proprio genio,
l'uomo riconosce se stesso e realizza la propria umanità.
La tecnica è l'aspetto oggettivo dell'agire umano [151],
la cui origine e ragion d'essere sta nell'elemento
soggettivo: l'uomo che opera. Per questo la tecnica non è
mai solo tecnica. Essa manifesta l'uomo e le sue
aspirazioni allo sviluppo, esprime la tensione dell'animo
umano al graduale superamento di certi condizionamenti
materiali. La tecnica, pertanto, si inserisce nel
mandato di “coltivare e custodire la terra”
(cfr Gn
2,15), che Dio ha affidato all'uomo e va orientata
a rafforzare quell'alleanza tra essere umano e ambiente
che deve essere specchio dell'amore creatore di Dio.
70. Lo
sviluppo tecnologico può indurre l'idea
dell'autosufficienza della tecnica stessa quando l'uomo,
interrogandosi solo sul come, non considera i tanti
perché dai quali è spinto ad agire. È per questo
che la tecnica assume un volto ambiguo. Nata dalla
creatività umana quale strumento della libertà della
persona, essa può essere intesa come elemento di libertà
assoluta, quella libertà che vuole prescindere dai limiti
che le cose portano in sé. Il processo di globalizzazione
potrebbe sostituire le ideologie con la tecnica [152],
divenuta essa stessa un potere ideologico, che esporrebbe
l'umanità al rischio di trovarsi rinchiusa dentro un a
priori dal quale non potrebbe uscire per incontrare
l'essere e la verità. In tal caso, noi tutti
conosceremmo, valuteremmo e decideremmo le situazioni
della nostra vita dall'interno di un orizzonte culturale
tecnocratico, a cui apparterremmo strutturalmente, senza
mai poter trovare un senso che non sia da noi prodotto.
Questa visione rende oggi così forte la mentalità
tecnicistica da far coincidere il vero con il fattibile.
Ma quando l'unico criterio della verità è l'efficienza e
l'utilità, lo sviluppo viene automaticamente negato.
Infatti, il vero sviluppo non consiste primariamente nel
fare. Chiave dello sviluppo è un'intelligenza in grado di
pensare la tecnica e di cogliere il senso pienamente umano
del fare dell'uomo, nell'orizzonte di senso della persona
presa nella globalità del suo essere. Anche quando opera
mediante un satellite o un impulso elettronico a distanza,
il suo agire rimane sempre umano, espressione di libertà
responsabile. La tecnica attrae fortemente l'uomo, perché
lo sottrae alle limitazioni fisiche e ne allarga
l'orizzonte. Ma la libertà umana è propriamente se
stessa, solo quando risponde al fascino della tecnica con
decisioni che siano frutto di responsabilità morale.
Di qui, l'urgenza di una formazione alla responsabilità
etica nell'uso della tecnica. A partire dal fascino che la
tecnica esercita sull'essere umano, si deve recuperare il
senso vero della libertà, che non consiste nell'ebbrezza
di una totale autonomia, ma nella risposta all'appello
dell'essere, a cominciare dall'essere che siamo noi
stessi.
71.
Questa possibile deviazione della mentalità tecnica dal
suo originario alveo umanistico è oggi evidente nei
fenomeni della tecnicizzazione sia dello sviluppo che
della pace. Spesso lo sviluppo dei popoli è considerato
un problema di ingegneria finanziaria, di apertura dei
mercati, di abbattimento di dazi, di investimenti
produttivi, di riforme istituzionali, in definitiva un
problema solo tecnico. Tutti questi ambiti sono quanto mai
importanti, ma ci si deve chiedere perché le scelte di
tipo tecnico finora abbiano funzionato solo relativamente.
La ragione va ricercata più in profondità. Lo sviluppo
non sarà mai garantito compiutamente da forze in qualche
misura automatiche e impersonali, siano esse quelle del
mercato o quelle della politica internazionale. Lo
sviluppo è impossibile senza uomini retti, senza
operatori economici e uomini politici che vivano
fortemente nelle loro coscienze l'appello del bene comune.
Sono necessarie sia la preparazione professionale sia la
coerenza morale. Quando prevale l'assolutizzazione della
tecnica si realizza una confusione fra fini e mezzi,
l'imprenditore considererà come unico criterio d'azione
il massimo profitto della produzione; il politico, il
consolidamento del potere; lo scienziato, il risultato
delle sue scoperte. Accade così che, spesso, sotto la
rete dei rapporti economici, finanziari o politici,
permangono incomprensioni, disagi e ingiustizie; i flussi
delle conoscenze tecniche si moltiplicano, ma a beneficio
dei loro proprietari, mentre la situazione reale delle
popolazioni che vivono sotto e quasi sempre all'oscuro di
questi flussi rimane immutata, senza reali possibilità di
emancipazione.
72. Anche
la pace rischia talvolta di essere considerata come un
prodotto tecnico, frutto soltanto di accordi tra governi o
di iniziative volte ad assicurare efficienti aiuti
economici. È vero che la costruzione della pace esige
la costante tessitura di contatti diplomatici, di scambi
economici e tecnologici, di incontri culturali, di accordi
su progetti comuni, come anche l'assunzione di impegni
condivisi per arginare le minacce di tipo bellico e
scalzare alla radice le ricorrenti tentazioni
terroristiche. Tuttavia, perché tali sforzi possano
produrre effetti duraturi, è necessario che si appoggino
su valori radicati nella verità della vita. Occorre cioè
sentire la voce e guardare alla situazione delle
popolazioni interessate per interpretarne adeguatamente le
attese. Ci si deve porre, per così dire, in continuità
con lo sforzo anonimo di tante persone fortemente
impegnate nel promuovere l'incontro tra i popoli e nel
favorire lo sviluppo partendo dall'amore e dalla
comprensione reciproca. Tra queste persone ci sono anche
fedeli cristiani, coinvolti nel grande compito di dare
allo sviluppo e alla pace un senso pienamente umano.
73.
Connessa con lo sviluppo tecnologico è l'accresciuta
pervasività dei mezzi di comunicazione sociale. È
ormai quasi impossibile immaginare l'esistenza della
famiglia umana senza di essi. Nel bene e nel male, sono
così incarnati nella vita del mondo, che sembra davvero
assurda la posizione di coloro che ne sostengono la
neutralità, rivendicandone di conseguenza l'autonomia
rispetto alla morale che tocca le persone. Spesso simili
prospettive, che enfatizzano la natura strettamente
tecnica dei media, favoriscono di fatto la loro
subordinazione al calcolo economico, al proposito di
dominare i mercati e, non ultimo, al desiderio di imporre
parametri culturali funzionali a progetti di potere
ideologico e politico. Data la loro fondamentale
importanza nella determinazione di mutamenti nel modo di
percepire e di conoscere la realtà e la stessa persona
umana, diventa necessaria un'attenta riflessione sulla
loro influenza specie nei confronti della dimensione
etico-culturale della globalizzazione e dello sviluppo
solidale dei popoli. Al pari di quanto richiesto da una
corretta gestione della globalizzazione e dello sviluppo,
il senso e la finalizzazione dei media vanno ricercati
nel fondamento antropologico. Ciò vuol dire che essi
possono divenire occasione di umanizzazione non
solo quando, grazie allo sviluppo tecnologico, offrono
maggiori possibilità di comunicazione e di informazione,
ma soprattutto quando sono organizzati e orientati alla
luce di un'immagine della persona e del bene comune che ne
rispecchi le valenze universali. I mezzi di comunicazione
sociale non favoriscono la libertà né globalizzano lo
sviluppo e la democrazia per tutti, semplicemente perché
moltiplicano le possibilità di interconnessione e di
circolazione delle idee. Per raggiungere simili obiettivi
bisogna che essi siano centrati sulla promozione della
dignità delle persone e dei popoli, siano espressamente
animati dalla carità e siano posti al servizio della
verità, del bene e della fraternità naturale e
soprannaturale. Infatti, nell'umanità la libertà è
intrinsecamente collegata con questi valori superiori. I media
possono costituire un valido aiuto per far crescere la
comunione della famiglia umana e l'ethos delle
società, quando diventano strumenti di promozione
dell'universale partecipazione nella comune ricerca di ciò
che è giusto.
74. Campo
primario e cruciale della lotta culturale tra
l'assolutismo della tecnicità e la responsabilità morale
dell'uomo è oggi quello della bioetica, in cui si
gioca radicalmente la possibilità stessa di uno sviluppo
umano integrale. Si tratta di un ambito delicatissimo e
decisivo, in cui emerge con drammatica forza la questione
fondamentale: se l'uomo si sia prodotto da se stesso o se
egli dipenda da Dio. Le scoperte scientifiche in questo
campo e le possibilità di intervento tecnico sembrano
talmente avanzate da imporre la scelta tra le due
razionalità: quella della ragione aperta alla
trascendenza o quella della ragione chiusa nell'immanenza.
Si è di fronte a un aut aut decisivo. La
razionalità del fare tecnico centrato su se stesso si
dimostra però irrazionale, perché comporta un rifiuto
deciso del senso e del valore. Non a caso la chiusura alla
trascendenza si scontra con la difficoltà a pensare come
dal nulla sia scaturito l'essere e come dal caso sia nata
l'intelligenza [153].
Di fronte a questi drammatici problemi, ragione e fede si
aiutano a vicenda. Solo assieme salveranno l'uomo. Attratta
dal puro fare tecnico, la ragione senza la fede è
destinata a perdersi nell'illusione della propria
onnipotenza. La fede senza la ragione, rischia l'estraniamento
dalla vita concreta delle persone [154].
75. Già Paolo
VI aveva riconosciuto e indicato l'orizzonte mondiale
della questione sociale [155].
Seguendolo su questa strada, oggi occorre affermare che la
questione sociale è diventata radicalmente questione
antropologica, nel senso che essa implica il modo
stesso non solo di concepire, ma anche di manipolare la
vita, sempre più posta dalle biotecnologie nelle mani
dell'uomo. La fecondazione in vitro, la ricerca
sugli embrioni, la possibilità della clonazione e
dell'ibridazione umana nascono e sono promosse
nell'attuale cultura del disincanto totale, che crede di
aver svelato ogni mistero, perché si è ormai arrivati
alla radice della vita. Qui l'assolutismo della tecnica
trova la sua massima espressione. In tale tipo di cultura
la coscienza è solo chiamata a prendere atto di una mera
possibilità tecnica. Non si possono tuttavia minimizzare
gli scenari inquietanti per il futuro dell'uomo e i nuovi
potenti strumenti che la « cultura della morte » ha a
disposizione. Alla diffusa, tragica, piaga dell'aborto si
potrebbe aggiungere in futuro, ma è già surrettiziamente
in nuce, una sistematica pianificazione eugenetica
delle nascite. Sul versante opposto, va facendosi strada
una mens eutanasica, manifestazione non meno
abusiva di dominio sulla vita, che in certe condizioni
viene considerata non più degna di essere vissuta. Dietro
questi scenari stanno posizioni culturali negatrici della
dignità umana. Queste pratiche, a loro volta, sono
destinate ad alimentare una concezione materiale e
meccanicistica della vita umana. Chi potrà misurare gli
effetti negativi di una simile mentalità sullo sviluppo?
Come ci si potrà stupire dell'indifferenza per le
situazioni umane di degrado, se l'indifferenza
caratterizza perfino il nostro atteggiamento verso ciò
che è umano e ciò che non lo è? Stupisce la selettività
arbitraria di quanto oggi viene proposto come degno di
rispetto. Pronti a scandalizzarsi per cose marginali,
molti sembrano tollerare ingiustizie inaudite. Mentre i
poveri del mondo bussano ancora alle porte dell'opulenza,
il mondo ricco rischia di non sentire più quei colpi alla
sua porta, per una coscienza ormai incapace di riconoscere
l'umano. Dio svela l'uomo all'uomo; la ragione e la fede
collaborano nel mostrargli il bene, solo che lo voglia
vedere; la legge naturale, nella quale risplende la
Ragione creatrice, indica la grandezza dell'uomo, ma anche
la sua miseria quando egli disconosce il richiamo della
verità morale.
76. Uno
degli aspetti del moderno spirito tecnicistico è
riscontrabile nella propensione a considerare i problemi e
i moti legati alla vita interiore soltanto da un punto di
vista psicologico, fino al riduzionismo neurologico.
L'interiorità dell'uomo viene così svuotata e la
consapevolezza della consistenza ontologica dell'anima
umana, con le profondità che i Santi hanno saputo
scandagliare, progressivamente si perde. Il problema
dello sviluppo è strettamente collegato anche alla nostra
concezione dell'anima dell'uomo, dal momento che il
nostro io viene spesso ridotto alla psiche e la salute
dell'anima è confusa con il benessere emotivo. Queste
riduzioni hanno alla loro base una profonda incomprensione
della vita spirituale e portano a disconoscere che lo
sviluppo dell'uomo e dei popoli, invece, dipende anche
dalla soluzione di problemi di carattere spirituale. Lo
sviluppo deve comprendere una crescita spirituale oltre
che materiale, perché la persona umana è un'« unità
di anima e corpo » [156],
nata dall'amore creatore di Dio e destinata a vivere
eternamente. L'essere umano si sviluppa quando cresce
nello spirito, quando la sua anima conosce se stessa e le
verità che Dio vi ha germinalmente impresso, quando
dialoga con se stesso e con il suo Creatore. Lontano da
Dio, l'uomo è inquieto e malato. L'alienazione sociale e
psicologica e le tante nevrosi che caratterizzano le
società opulente rimandano anche a cause di ordine
spirituale. Una società del benessere, materialmente
sviluppata, ma opprimente per l'anima, non è di per sé
orientata all'autentico sviluppo. Le nuove forme di
schiavitù della droga e la disperazione in cui cadono
tante persone trovano una spiegazione non solo sociologica
e psicologica, ma essenzialmente spirituale. Il vuoto in
cui l'anima si sente abbandonata, pur in presenza di tante
terapie per il corpo e per la psiche, produce sofferenza. Non
ci sono sviluppo plenario e bene comune universale senza
il bene spirituale e morale delle persone, considerate
nella loro interezza di anima e corpo.
77.
L'assolutismo della tecnica tende a produrre un'incapacità
di percepire ciò che non si spiega con la semplice
materia. Eppure tutti gli uomini sperimentano i tanti
aspetti immateriali e spirituali della loro vita.
Conoscere non è un atto solo materiale, perché il
conosciuto nasconde sempre qualcosa che va al di là del
dato empirico. Ogni nostra conoscenza, anche la più
semplice, è sempre un piccolo prodigio, perché non si
spiega mai completamente con gli strumenti materiali che
adoperiamo. In ogni verità c'è più di quanto noi stessi
ci saremmo aspettati, nell'amore che riceviamo c'è sempre
qualcosa che ci sorprende. Non dovremmo mai cessare di
stupirci davanti a questi prodigi. In ogni conoscenza e in
ogni atto d'amore l'anima dell'uomo sperimenta un « di più
» che assomiglia molto a un dono ricevuto, ad un'altezza
a cui ci sentiamo elevati. Anche lo sviluppo dell'uomo e
dei popoli si colloca a una simile altezza, se
consideriamo la dimensione spirituale che deve
connotare necessariamente tale sviluppo perché possa
essere autentico. Esso richiede occhi nuovi e un cuore
nuovo, in grado di superare la visione materialistica
degli avvenimenti umani e di intravedere nello
sviluppo un “oltre” che la tecnica non può dare. Su
questa via sarà possibile perseguire quello sviluppo
umano integrale che ha il suo criterio orientatore nella
forza propulsiva della carità nella verità.
CONCLUSIONE
78. Senza
Dio l'uomo non sa dove andare e non riesce nemmeno a
comprendere chi egli sia. Di fronte agli enormi problemi
dello sviluppo dei popoli che quasi ci spingono allo
sconforto e alla resa, ci viene in aiuto la parola del
Signore Gesù Cristo che ci fa consapevoli: « Senza di me
non potete far nulla » (Gv
15,5) e c'incoraggia: « Io sono con voi tutti i
giorni, fino alla fine del mondo » (Mt
28,20). Di fronte alla vastità del lavoro da
compiere, siamo sostenuti dalla fede nella presenza di Dio
accanto a coloro che si uniscono nel suo nome e lavorano
per la giustizia. Paolo
VI ci ha ricordato nella Populorum
progressio che l'uomo non è in grado di gestire
da solo il proprio progresso, perché non può fondare da
sé un vero umanesimo. Solo se pensiamo di essere chiamati
in quanto singoli e in quanto comunità a far parte della
famiglia di Dio come suoi figli, saremo anche capaci di
produrre un nuovo pensiero e di esprimere nuove energie a
servizio di un vero umanesimo integrale. La maggiore forza
a servizio dello sviluppo è quindi un umanesimo cristiano
[157], che
ravvivi la carità e si faccia guidare dalla verità,
accogliendo l'una e l'altra come dono permanente di Dio.
La disponibilità verso Dio apre alla disponibilità verso
i fratelli e verso una vita intesa come compito solidale e
gioioso. Al contrario, la chiusura ideologica a Dio e
l'ateismo dell'indifferenza, che dimenticano il Creatore e
rischiano di dimenticare anche i valori umani, si
presentano oggi tra i maggiori ostacoli allo sviluppo.
L'umanesimo che esclude Dio è un umanesimo disumano.
Solo un umanesimo aperto all'Assoluto può guidarci nella
promozione e realizzazione di forme di vita sociale e
civile — nell'ambito delle strutture, delle istituzioni,
della cultura, dell'ethos — salvaguardandoci dal
rischio di cadere prigionieri delle mode del momento. È
la consapevolezza dell'Amore indistruttibile di Dio che ci
sostiene nel faticoso ed esaltante impegno per la
giustizia, per lo sviluppo dei popoli, tra successi ed
insuccessi, nell'incessante perseguimento di retti
ordinamenti per le cose umane. L'amore di Dio ci chiama
ad uscire da ciò che è limitato e non definitivo, ci dà
il coraggio di operare e di proseguire nella ricerca del
bene di tutti, anche se non si realizza
immediatamente, anche se quello che riusciamo ad attuare,
noi e le autorità politiche e gli operatori economici, è
sempre meno di ciò a cui aneliamo [158].
Dio ci dà la forza di lottare e di soffrire per amore del
bene comune, perché Egli è il nostro Tutto, la nostra
speranza più grande.
79. Lo
sviluppo ha bisogno di cristiani con le braccia alzate
verso Dio nel gesto della preghiera, cristiani mossi
dalla consapevolezza che l'amore pieno di verità, caritas
in veritate, da cui procede l'autentico sviluppo, non
è da noi prodotto ma ci viene donato. Perciò anche nei
momenti più difficili e complessi, oltre a reagire con
consapevolezza, dobbiamo soprattutto riferirci al suo
amore. Lo sviluppo implica attenzione alla vita
spirituale, seria considerazione delle esperienze di
fiducia in Dio, di fraternità spirituale in Cristo, di
affidamento alla Provvidenza e alla Misericordia divine,
di amore e di perdono, di rinuncia a se stessi, di
accoglienza del prossimo, di giustizia e di pace. Tutto ciò
è indispensabile per trasformare i « cuori di pietra »
in « cuori di carne » (Ez
36,26), così da rendere « divina » e perciò più
degna dell'uomo la vita sulla terra. Tutto questo è
dell'uomo, perché l'uomo è soggetto della propria
esistenza; ed insieme è di Dio, perché Dio è al
principio e alla fine di tutto ciò che vale e redime: «
Il mondo, la vita, la morte, il presente, il futuro: tutto
è vostro! Ma voi siete di Cristo e Cristo è di Dio » (1
Cor 3,22-23). L'anelito del cristiano è che tutta
la famiglia umana possa invocare Dio come « Padre nostro!
». Insieme al Figlio unigenito, possano tutti gli uomini
imparare a pregare il Padre e a chiedere a Lui, con le
parole che Gesù stesso ci ha insegnato, di saperLo
santificare vivendo secondo la sua volontà, e poi di
avere il pane quotidiano necessario, la comprensione e la
generosità verso i debitori, di non essere messi troppo
alla prova e di essere liberati dal male (cfr
Mt 6,9-13).
Al
termine dell'Anno Paolino mi piace esprimere questo
auspicio con le parole stesse dell'Apostolo nella sua
Lettera ai Romani: “La carità non sia ipocrita:
detestate il male, attaccatevi al bene; amatevi gli uni
gli altri con affetto fraterno, gareggiate nello stimarvi
a vicenda” (12,9-10).
Che la
Vergine Maria, proclamata da Paolo VI Mater Ecclesiae
e onorata dal popolo cristiano come Speculum
iustitiae e Regina pacis, ci protegga e ci
ottenga, con la sua celeste intercessione, la forza, la
speranza e la gioia necessarie per continuare a dedicarci
con generosità all'impegno di realizzare lo « sviluppo
di tutto l'uomo e di tutti gli uomini » [159].
Dato a
Roma, presso San Pietro, il 29 giugno, solennità dei SS.
Apostoli Pietro e Paolo, dell'anno 2009, quinto del mio
Pontificato.
BENEDICTUS
PP. XVI
[1]
Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 marzo 1967), 22: AAS 59
(1967), 268; cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla
Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium
et spes, 69.
[2]
Discorso per la giornata dello sviluppo (23 agosto
1968): AAS 60 (1968), 626-627.
[3]
Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio
per la Giornata Mondiale della Pace 2002: AAS 94
(2002), 132-140.
[4]
Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel
mondo contemporaneo Gaudium
et spes, 26.
[5]
Cfr Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem
in terris (11 aprile 1963): AAS 55 (1963),
268-270.
[6]
Cfr n. 16: l.c., 265.
[7]
Cfr ibid., 82: l.c., 297.
[8]
Ibid., 42: l.c., 278.
[9]
Ibid., 20: l.c., 267.
[10]
Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel
mondo contemporaneo Gaudium
et spes, 36; Paolo VI, Lett. ap. Octogesima
adveniens (14 maggio 1971), 4: AAS 63
(1971), 403-404; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus
annus (1º maggio 1991), 43: AAS 83 (1991),
847.
[11]
Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio,13: l.c., 263-264.
[12]
Cfr Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio
della Dottrina sociale della Chiesa, n. 76.
[13]
Cfr Benedetto XVI, Discorso
alla sessione inaugurale dei lavori della V Conferenza
generale dell'Episcopato Latinoamericano e dei Caraibi
(13 maggio 2007): Insegnamenti III, 1 (2007),
854-870.
[14]
Cfr nn. 3-5: l.c., 258-260.
[15]
Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo
rei socialis
(30 dicembre 1987), 6-7: AAS 80 (1988),
517-519.
[16]
Cfr Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio, 14: l.c., 264.
[17]
Benedetto XVI, Lett. enc. Deus
caritas est (25 dicembre 2005), 18: AAS 98
(2006), 232.
[18]
Ibid., 6: l.c., 222.
[19]
Cfr Benedetto XVI, Discorso
alla Curia Romana per la presentazione degli auguri
natalizi (22 dicembre 2005): Insegnamenti I
(2005), 1023-1032.
[20]
Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo
rei socialis,
3: l.c., 515.
[21]
Cfr ibid.,1: l.c., 513-514.
[22]
Cfr ibid., 3: l.c., 515.
[23]
Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem
exercens
(14 settembre 1981), 3: AAS 73 (1981), 583-584.
[24]
Cfr Id., Lett. enc. Centesimus
annus,
3: l.c., 794-796.
[25]
Cfr Lett. enc. Populorum
progressio, 3: l.c., 258.
[26]
Cfr ibid., 34: l.c., 274.
[27]
Cfr nn. 8-9: AAS 60 (1968), 485-487; Benedetto XVI,
Discorso
ai Partecipanti al Convegno Internazionale organizzato nel
40º anniversario dell'« Humanae vitae » (10
maggio 2008): Insegnamenti IV, 1 (2008),
753-756.
[28]
Cfr Lett. enc. Evangelium
vitae (25
marzo 1995), 93: AAS 87 (1995), 507-508.
[29]
Ibid., 101: l.c., 516-518.
[30]
N. 29: AAS 68 (1976), 25.
[31]
Ibid., 31: l.c., 26.
[32]
Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo
rei socialis,
41: l.c., 570-572.
[33]
Cfr ibid.; Id. Lett. enc. Centesimus
annus, 5.54:
l.c. 799. 859-860.
[34]
N. 15: l.c., 265.
[35]
Cfr ibid., 2: l.c., 258; Leone XIII, Lett.
enc. Rerum
novarum (15 maggio 1891): Leonis XIII P.M. Acta,
XI, Romae 1892, 97-144; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo
rei socialis,
8: l.c., 519-520 ; Id., Lett. enc. Centesimus
annus, 5: l.c., 799.
[36]
Cfr Lett. enc. Populorum
progressio, 2.13: l.c., 258. 263-264.
[37]
Ibid., 42: l.c., 278.
[38]
Ibid., 11: l.c., 262; cfr Giovanni Paolo II,
Lett. enc. Centesimus
annus,
25: l.c, 822-824.
[39]
Lett. enc. Populorum
progressio, 15: l.c., 265.
[40]
Ibid., 3: l.c., 258.
[41]
Ibid., 6: l.c., 260.
[42]
Ibid., 14: l.c., 264.
[43]
Ibid.; cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus
annus, 53-62: l.c., 859-867; Id., Lett. enc.
Redemptor
hominis
(4 marzo 1979) 13-14:
AAS 71 (1979), 282-286.
[44]
Cfr Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio, 12: l.c., 262-263.
[45]
Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo
contemporaneo Gaudium
et spes, 22.
[46]
Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio, 13: l.c., 263-264.
[47]
Cfr Benedetto XVI, Discorso
ai partecipanti al IV Convegno Ecclesiale Nazionale della
Chiesa che è in Italia (19
ottobre 2006): Insegnamenti II, 2 (2006),
465-477.
[48]
Cfr Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio, 16: l.c., 265.
[49]
Ibid.
[50]
Benedetto XVI, Discorso
ai giovani al molo di Barangaroo: L'Osservatore
Romano, 18 luglio 2008, p. 8.
[51]
Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio, 20: l.c., 267.
[52]
Ibid., 66: l.c., 289-290.
[53]
I bid., 21: l.c., 267-268.
[54]
Cfr nn. 3.29.32: l.c., 258.272.273.
[55]
Cfr Lett. enc. Sollicitudo
rei socialis, 28: l.c., 548-550.
[56]
Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio, 9: l.c., 261-262.
[57]
Cfr Lett. enc. Sollicitudo
rei socialis, 20: l.c., 536-537.
[58]
Cfr Lett. enc. Centesimus
annus, 22-29: l.c., 819-830.
[59]
Cfr nn. 23.33: l.c., 268-269. 273-274.
[60]
Cfr l.c., 135.
[61]
Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo
contemporaneo Gaudium
et spes, 63.
[62]
Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus
annus, 24: l.c., 821-822.
[63]
Cfr Id., Lett. enc. Veritatis
splendor (6 agosto 1993), 33.46.51:
AAS 85 (1993), 1160.1169-1171.1174-1175; Id., Discorso
all'Assemblea Generale delle Nazioni Unite per la
celebrazione del 50º di fondazione (5 ottobre 1995),
3: Insegnamenti XVIII, 2 (1995), 732-733.
[64]
Cfr Lett. enc. Populorum
progressio, 47: l.c., 280-281; Giovanni
Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo
rei socialis,
42: l.c., 572-574.
[65]
Cfr Benedetto XVI, Messaggio
in occasione della Giornata Mondiale dell'Alimentazione
2007: AAS 99 (2007), 933-935.
[66]
Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Evangelium
vitae,
18.59.63-64:
l.c., 419-421. 467-468. 472-475.
[67]
Cfr Benedetto XVI, Messaggio
per la Giornata Mondiale della Pace 2007, 5: Insegnamenti
II, 2 (2006), 778.
[68]
Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio
per la Giornata Mondiale della Pace 2002,
4-7.12-15: AAS 94 (2002), 134-136. 138- 140; id., Messaggio
per la Giornata Mondiale della Pace 2004, 8:
AAS 96 (2004), 119; id., Messaggio
per la Giornata Mondiale della Pace 2005, 4:
AAS 97 (2005), 177-178; Benedetto XVI, Messaggio
per la Giornata Mondiale della Pace 2006, 9-10:
AAS 98 (2006), 60-61; id., Messaggio
per la Giornata Mondiale della Pace 2007, 5.14: l.c.,
778. 782-783.
[69]
Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio
per la Giornata Mondiale della Pace 2002, 6:
l.c., 135; Benedetto XVI, Messaggio
per la Giornata Mondiale della Pace 2006, 9-10:
l.c., 60-61.
[70]
Cfr Benedetto XVI, Omelia
alla Santa Messa nell'« Islinger Feld » di Regensburg (12
settembre 2006): Insegnamenti II, 2 (2006),
252-256.
[71]
Cfr Id., Lett. enc. Deus
caritas est, 1: l.c., 217-218.
[72]
Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo
rei socialis,
28: l.c., 548-550.
[73]
Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio, 19: l.c., 266-267.
[74]
Ibid., 39: l.c., 276-277.
[75]
Ibid., 75: l.c., 293-294.
[76]
Cfr Benedetto XVI, Lett. enc. Deus
caritas est, 28: l.c., 238-240.
[77]
Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus
annus, 59: l.c., 864.
[78]
Cfr Lett. enc. Populorum
progressio, 40.85: l.c., 277. 298- 299.
[79]
Ibid., 13: l.c., 263-264.
[80]
Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Fides
et ratio (14 settembre 1998), 85: AAS
91 (1999), 72-73.
[81]
Cfr Ibid., 83: l.c., 70-71.
[82]
Benedetto XVI, Discorso
all'Università di Regensburg
(12 settembre 2006): Insegnamenti II, 2 (2006),
265.
[83]
Cfr Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio, 33: l.c., 273-274.
[84]
Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio
per la Giornata Mondiale della Pace 2000, 15: AAS
92 (2000), 366.
[85]
Catechismo
della Chiesa Cattolica,
n. 407; cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus
annus, 25: l.c., 822-824.
[86]
Cfr n. 17: AAS 99 (2007), 1000.
[87]
Cfr ibid., 23: l.c., 1004-1005.
[88]
Sant'Agostino espone in modo dettagliato questo
insegnamento nel dialogo sul libero arbitrio (De libero
arbitrio II 3,8 sgg.). Egli indica l'esistenza dentro
l'anima umana di un « senso interno ». Questo senso
consiste in un atto che si compie al di fuori delle
normali funzioni della ragione, atto irriflesso e quasi
istintivo, per cui la ragione, rendendosi conto della sua
condizione transeunte e fallibile, ammette al di sopra di
sé l'esistenza di qualcosa di eterno, assolutamente vero
e certo. Il nome che sant'Agostino dà a questa verità
interiore è talora quello di Dio (Confessioni
X,24,35; XII,25,35; De libero arbitrio II 3,8), più
spesso quello di Cristo (De magistro 11,38;
Confessioni VII,18,24; XI,2,4).
[89]
Benedetto XVI, Lett. enc. Deus
caritas est, 3: l.c., 219.
[90]
Cfr n. 49: l.c., 281.
[91]
Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus
annus, 28: l.c., 827-828.
[92]
Cfr n. 35: l.c., 836-838.
[93]
Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo
rei socialis,
38: l.c., 565-566.
[94]
N. 44: l.c., 279.
[95]
Cfr Ibid., 24: l.c., 269.
[96]
Cfr Lett. enc. Centesimus
annus, 36: l.c., 838-840.
[97]
Cfr Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio, 24: l.c., 269.
[98]
Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus
annus, 32: l.c., 832-833; Paolo VI, Lett.
enc. Populorum
progressio, 25: l.c., 269-270.
[99]
Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem
exercens,
24: l.c., 637-638.
[100]
Ibid., 15: l.c., 616-618.
[101]
Lett. enc. Populorum
progressio, 27: l.c., 271.
[102]
Cfr Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione
sulla libertà cristiana e la liberazione Libertatis
conscientia (22 marzo 1987) 74: AAS 79 (1987),
587.
[103]
Cfr Giovanni Paolo II, Intervista al quotidiano
cattolico « La Croix », 20 agosto 1997.
[104]
Giovanni Paolo II, Discorso
alla Pontificia Accademia delle Scienze Sociali
(27 aprile 2001): Insegnamenti XXIV, 1
(2001), 800.
[105]
Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio, 17: l.c., 265-266.
[106]
Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio
per la Giornata Mondiale della Pace 2003, 5:
AAS 95 (2003), 343.
[107]
Cfr ibid.
[108]
Cfr Benedetto XVI, Messaggio
per la Giornata Mondiale della Pace 2007, 13: l.c.,
781-782.
[109]
Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio, 65: l.c., 289.
[110]
Cfr ibid., 36-37: l.c., 275-276.
[111]
Cfr ibid., 37: l.c., 275-276.
[112]
Cfr Conc. Ecum.Vat. II, Decreto sull'apostolato dei laici
Apostolicam
actuositatem, 11.
[113]
Cfr Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio, 14: l.c., 264; Giovanni Paolo
II Lett. enc. Centesimus
annus, 32: l.c., 832-833.
[114]
Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio, 77: l.c., 295.
[115]
Giovanni Paolo II, Messaggio
per la Giornata Mondiale della Pace 1990, 6:
AAS 82 (1990), 150.
[116]
Eraclito di Efeso (Efeso 535 a.C. ca. – 475 a.C. ca.),
Frammento 22B124, in H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente
der Vorsokratiker, Weidmann, Berlin 19526 .
[117]
Cfr Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio
della Dottrina sociale della Chiesa, nn. 451- 487.
[118]
Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio
per la Giornata Mondiale della Pace 1990, 10: l.c.,
152-153.
[119]
Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio, 65: l.c., 289.
[120]
Benedetto XVI, Messaggio
per la Giornata Mondiale della Pace 2008, 7: AAS
100 (2008), 41.
[121]
Cfr Id., Discorso
ai partecipanti all'Assemblea Generale delle Nazioni Unite
(18
aprile 2008): Insegnamenti IV, 1 (2008), 618-
626.
[122]
Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio
per la Giornata Mondiale della Pace 1990, 13: l.c.,
154-155.
[123]
Id., Lett. enc. Centesimus
annus, 36: l.c., 838-840.
[124]
Ibid., 38: l.c., 840-841; cfr Benedetto XVI,
Messaggio
per la Giornata Mondiale della Pace 2007, 8:
l.c., 779.
[125]
Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus
annus, 41: l.c., 843-845.
[126]
Cfr ibid.
[127]
Cfr Id., Lett. enc. Evangelium
vitae,
20: l.c., 422-424.
[128]
Lett. enc. Populorum
progressio, 85: l.c., 298-299.
[129]
Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio
per la Giornata Mondiale della Pace 1998, 3: AAS
90 (1998), 150; Id., Discorso
ai Membri della Fondazione « Centesimus Annus » (9
maggio 1998), 2: Insegnamenti XXI, 1 (1998),
873-874; Id., Discorso
alle Autorità Civili e Politiche e al Corpo Diplomatico
durante l'incontro nel « Wiener Hofburg » (20
giugno 1998), 8: Insegnamenti XXI, 1 (1998),
1435-1436; Id., Messaggio
al Rettore Magnifico dell'Università Cattolica del Sacro
Cuore nella ricorrenza annuale della giornata (5
maggio 2000), 6: Insegnamenti XXIII, 1 (2000),
759-760.
[130]
Secondo San Tommaso « ratio partis contrariatur rationi
personae » in III Sent. d. 5, 3, 2.; anche « Homo
non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum
et secundum omnia sua » in Summa Theologiae I-II,
q. 21, a. 4, ad 3um.
[131]
Cfr Conc. Ecum.Vat. II, Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen
gentium, 1.
[132]
Cfr Giovanni Paolo II, Discorso
ai partecipanti alla seduta pubblica delle Pontificie
Accademie di Teologia e di San Tommaso d'Aquino
(8 novembre 2001), 3: Insegnamenti XXIV, 2
(2001), 676-677.
[133]
Cfr Congregazione per la Dottrina della Fede, Dich. circa
l'unicità e l'universalità salvifica di Gesù Cristo e
della Chiesa Dominus
Jesus (6 agosto 2000), 22: AAS 92 (2000),
763-764; Id., Nota
Dottrinale circa alcune questioni riguardanti l'impegno e
il comportamento dei cattolici nella vita politica (24
novembre 2002), 8: AAS 96 (2004), 369-370.
[134]
Benedetto XVI, Lett. enc. Spe
salvi, 31: l.c., 1010; Id., Discorso
ai partecipanti al IV Convegno Ecclesiale Nazionale della
Chiesa che è in Italia (19 ottobre 2006): l.c.,
465-477.
[135]
Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus
annus, 5: l.c., 798-800; cfr Benedetto XVI,
Discorso
ai partecipanti al IV Convegno Ecclesiale Nazionale della
Chiesa che è in Italia (19 ottobre 2006): l.c.,
471.
[136]
N. 12.
[137]
Cfr Pio XI, Lett. enc. Quadragesimo
anno (15 maggio 1931): AAS 23 (1931), 203;
Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus
annus, 48: l.c., 852-854; Catechismo
della Chiesa Cattolica,
n. 1883.
[138]
Cfr Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem
in terris: l.c., 274.
[139]
Cfr Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio, 10.41: l.c., 262.277-278.
[140]
Cfr Benedetto XVI, Discorso
ai Membri della Commissione Teologica Internazionale
(5 ottobre 2007): Insegnamenti III, 2 (2007),
418-421; Id., Discorso
ai partecipanti al Congresso internazionale su « Legge
Morale Naturale » promosso dalla Pontificia Università
Lateranense (12 febbraio 2007): Insegnamenti
III, 1 (2007), 209-212.
[141]
Cfr Benedetto XVI, Discorso
ai Presuli della Conferenza Episcopale della Thailandia in
visita ad limina (16
maggio 2008): Insegnamenti IV, 1 (2008),
798-801.
[142]
Cfr Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e
gli Itineranti, Istruzione Erga
migrantes caritas Christi (3 maggio 2004): AAS 96
(2004), 762-822.
[143]
Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem
exercens,
8: l.c., 594-598.
[144]
Discorso
al termine della Concelebrazione Eucaristica in occasione
del Giubileo dei Lavoratori
(1º maggio 2000): Insegnamenti XXIII, 1
(2000), 720.
[145]
Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus
annus, 36: l.c., 838-840.
[146]
Cfr Benedetto XVI, Discorso
ai partecipanti all'Assemblea Generale delle Nazioni Unite
(18
aprile 2008): l.c., 618-626.
[147]
Cfr Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem
in terris: l.c., 293; Pontificio Consiglio
della Giustizia e della Pace, Compendio
della Dottrina sociale della Chiesa, n. 441.
[148]
Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel
mondo contemporaneo Gaudium
et spes, 82.
[149]
Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo
rei socialis,
43: l.c., 574-575.
[150]
Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio, 41: l.c., 277- 278; Cfr Conc.
Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo
contemporaneo Gaudium
et spes, 57.
[151]
Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem
exercens, 5: l.c., 586-589.
[152]
Cfr Paolo VI, Lett. ap. Octogesima
adveniens, 29: l.c., 420.
[153]
Cfr Benedetto XVI, Discorso
ai partecipanti al IV Convegno Ecclesiale Nazionale della
Chiesa che è in Italia (19
ottobre 2006): l.c., 465-477; Id., Omelia
alla Santa Messa nell'« Islinger Feld » di Regensburg (12
settembre 2006): l.c., 252-256.
[154]
Cfr Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione
su alcune questioni di bioetica Dignitas
personae (8 settembre 2008): AAS 100
(2008), 858-887.
[155]
Cfr Lett. enc. Populorum
progressio, 3: l.c., 258.
[156]
Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo
contemporaneo Gaudium
et spes, 14.
[157]
Cfr n. 42: l.c., 278.
[158]
Cfr Benedetto XVI, Lett. enc. Spe
salvi, 35: l.c., 1013-1014.
[159]
Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio, 42: l.c., 278.
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